[文章]政治學之文化演進及思維

六條御息所

亞里士多德的政治學是既有趣而又重要的﹔––所以有趣﹐是因為它表現了當時有 教養的希臘人的共同偏見﹐所以重要﹐是因為它成了直其中世紀末期一直有著重要影響 的許多原則的根源。我並不以為其中有很多東西對於今天的政治家是有任何實際用處﹐ 但是有許多東西可以有助於弄明白希臘化世界各個地方的黨派衝突。亞里士多德對於非 希臘化國家裏的政府方法是不大留心的。他的確提到過埃及﹑巴比倫﹑波斯和迦太基﹐ 但是除了迦太基而外﹐其餘都只是氾氾提到而已。他沒有提到過亞歷山大﹐對於亞歷山 大給全世界所造成的徹底變革他甚至於絲毫也沒有察覺到。全部討論都談的是城邦﹐他 完全沒有預見到城邦就要成為陳跡了。希臘由於分裂為許多獨立的城邦﹐所以就成了一 個政治試驗室。但是這些實驗能以適用的東西卻自亞里士多德的時代以後就已不存在了﹐ 下其中世紀意大利的城市興起為止。亞里士多德所引據的經驗在許多方面都更適用於較 為近代的世界﹐而不是適用自從他這本書寫成以後的一千五百年之中所曾存在過的任何 世界。

他附帶說了許多非常有趣的話﹐其中有些我們在談到政治理論之前可以先說一說。 他告訴我們說﹐幼利披底在馬其頓王阿其老斯的宮廷裏曾被一個名叫迪卡尼庫斯的人罵 他有口臭。國王為了讓他息怒﹐就允許他鞭打迪卡尼庫斯。他就這樣做了。迪卡尼庫斯 等待過許多年以後才參與一次成了功的陰謀﹐把國王殺死了﹔但是這時幼利披底已經死 了。他又告訴我們說應當在冬天吹著北風的時候受孕﹔又說必須小心翼翼地避免說下流 的話﹐因為“可恥的話引人去做可恥的事”。又說除了在神殿裏而外任何地方都不能容 許猥褻﹐在神殿裏則法律甚至於是允許穢言的。人們不應該結婚太早﹐因為如果結婚太 早生下來的就會是脆弱的女孩子﹐妻子就會變得淫蕩﹐而丈夫則會發育不全。結婚正當 的年紀男人是三十七歲﹐女人是十八歲。

我們從這裏面知道了泰勒斯曾被人嘲笑過他的貧窮﹐他就用分歧付款的辦法買下來 所有的榨油器﹐於是就能夠掌握榨油器的壟斷價格。他做出這件事是要表明哲學家是能. 夠.搞錢的。如果哲學家終身貧窮的話﹐那是因為他們有著比財富更重要得多的事要去思 想。然而這一切都是順便提到的﹔現在我們就來談更嚴肅的問題。這部書開宗明義就指 出國家的重要性﹔國家是最高的集體﹐以至善為目的。按照時間的次序﹐最先有家庭﹔ 家庭建築在夫妻與主奴這兩大關繫上﹐這兩者都是自然的。若干家庭結合成一鄉﹔若干 鄉結合成一國﹐只須這種結合大得差不多足以自給。國家雖然在時間上後于家庭﹐但在 性質上卻優先于家庭﹐並且也優先於個人﹔因為“每一事物當其充分發展時﹐我們就把 這稱為是它的性質”﹐人類社會充分發展時就是國家﹐而全體是優先於部分的。這裏所 包含的概念是有.機.體.的概念﹕他告訴我們說﹐當身體毀滅的時候﹐一隻手就不再是一 只手了。這個涵意就是﹐一隻手是被它的目的––即拿取––所規定的﹐唯有當手與一 個活著的身體結合在一起的時候才能夠完成它的目的。同樣﹐一個人也不能夠完成他的 目的﹐除非他是國家的一部分。亞里士多德說創立國家的人乃是最偉大的恩主﹔因為人 若沒有法.律.就是最壞的動物﹐而法律之得以存在則依靠國家。國家並不僅僅是一個為 了進行交換與防止罪惡的社會﹕“國家的目的是善良的生活。……國家就是家庭與鄉結 合成為一種完美自足的生活﹐所謂完美自足的生活就是說幸福與榮譽的生活”﹙1280b﹚。 “政治社會的存在是為了高貴的行為﹐而不是僅僅為了單純的共同相處”﹙1281a﹚。

一個國是由若干家組成的﹐每一家都包括一個家庭﹐所以討論政治就應該從家庭開 始。這一討論的主要部分是有關於奴隸制的––因為在古代﹐奴隸總是算做家庭的一部 分的。奴隸制是有利的﹑是正當的﹐奴隸天.然.應該低於主人。有些人生來就注定應該 服從﹐另有些人生來就注定應該統治。一個天生就不屬於自己而屬於別人的人﹐生來就 是一個奴隸﹔奴隸不應該是希臘人﹐而應該是其他精神低劣的下等種族﹙1255a與1330a﹚。 馴服的動物當被人統治時就更好得多﹐那些天生下等的人被優勝者所統治的時候情形也 是一樣。或許有人要問﹐以戰俘做奴隸的辦法究竟是不是有道理的呢﹔威力﹐例如在戰 爭中使人獲得勝利的那種威力﹐好象是蘊涵著更為優越的德行的樣子﹐但是情形卻往往 並不如此。可是無論如何﹐對於那些雖然天生來應該受統治卻不肯屈服的人而發動戰爭﹐ 那樣的戰爭總是正義的﹙1256b﹚﹔而這就蘊涵著在這種情況之下把被徵服者轉化為奴隸 就是正當的。這仿佛是足以為古往今來任何的徵服者作辯護了﹔因為沒有一個國家會承 認自己天生來就應當是被統治的﹐所以對於自然意圖的唯一證據就必須從戰爭的結果來 推斷。因此每一場戰爭裏的勝利者就都是對的﹐被徵服者就都是錯的。這倒很能自圓其 說。

其次就是關於貿易的討論﹐這一討論深刻地影響了經院學者們的善惡論。每件事物 都有兩種用途﹐一種是正當的﹐另一種是不正當的﹔例如一雙鞋可以用來穿﹐這就是它 的正當的用途﹐或者可以用來交換﹐這就是它的不正當的用途。因此一個必須靠賣鞋為 生的鞋匠的身分就有些下賤了。亞里士多德告訴我們說﹐零售並不是發財致富的藝術中 的一個自然部分﹙1257a﹚。發財致富的自然方式是巧妙的經營房產與地產。以這種方式 所能得到的財富是有限度的﹐但是由貿易而得到的東西則是沒有限度的。貿易必須和錢 打交道﹐但是財富並不在於獲得貨幣。由貿易而獲得的財富很正當地是要被人憎恨的﹐ 因為它是不自然的。“最可憎恨的一種﹐而且是最有理由被憎恨的﹐就是高利貸﹔高利 貸是從錢的本身裏而不是從錢的自然對象裏獲利的。因為錢本是為了用於交換的﹐而不 是要靠利息來增殖的。……在一切發財致富的方式之中﹐高利貸是最不自然的”﹙1258﹚。 這種教誡產生了什麼結果﹐你不妨去看陶奈的《宗教與資本主義的興起》一書。但是雖 說他講的歷史是可信的﹐然而他的敘述卻有一種袒護前資本主義的偏見。

“高利貸”是指一.切.有利息的貸款﹐而不象現在那樣僅僅是指以過高的利率貸款。 從古希臘時代直到今天﹐人類––或者說至少是經濟上更為發展的那一部分人類––一 直是分裂為債權人與債務人的﹔債務人始終不贊成利息﹐而債權人則始終贊成它。在大 多的時候地主都是債務人﹐而從事商業的人則都是債權人。哲學家們的見解除了少數例 外﹐都是吻合於自己階級的金錢利益的。希臘哲學家都是屬於佔有土地的階級或者是被 這個階級所僱用的﹐所以他們不贊成利息。中世紀的哲學家都是教士﹐而教會的財產主 要的是土地﹐所以他們看不出有理由要修改亞里士多德的意見。他們之反對高利貸更因 反猶太主義而得到加強﹐因為大部分流動資金都是猶太人的。僧侶們與貴族們是有爭執 的﹐並且有時候還非常之尖銳﹐但是他們可以聯合起來反對萬惡的猶太人﹐––猶太人 曾以貸款的辦法幫他們渡過了壞年成﹐並認為自己應該得到自己節儉的某種報酬。

隨著宗教改革﹐情形便起了變化。許多熱誠的新教徒都是經營企業的。對於他們來 說﹐貸款謀利乃是最重要的事。因此首先是加爾文﹐後來是其他新教的神職人員﹐都承 認利息。最後天主教會也就不得不步其後塵﹐因為古老的禁例已經不適於近代的世界了。 哲學家們的收入現在都得自大學的資金﹐所以自從他們不再是教士﹐因而不再與土地佔 有相聯繫之後﹐也都一直是贊成利息的。每一個階段都曾有過豐富的理論論據在支持著 經濟上對自己有利的意見。

柏拉圖的烏托邦被亞里士多德根據種種理由而加以批判。首先是非常有趣的闡述﹐ 說它把太多的統一性賦予國家﹐把國家弄成了一個個體。其次就是那種反對柏拉圖所提 議的廢除家庭的論證﹐這是每個讀者自然而然會想得到的。柏拉圖認為只消把“兒子” 這個頭銜加給所有可能構成親子關繫的同樣年紀的人﹐一個人對於全體人民也就獲得了 目前人們對他們自己真正的兒子所具有的那種感情。至於“父親”這個頭銜﹐也同樣如 此。反之﹐亞里士多德卻說﹐凡是對最大多數的人所共同的東西便最不為人所關心﹐如 果“兒子們”對於許多“父親們”都是共同的﹐那麼他們就會共同地受人忽視﹔做一個 實際上的表兄弟要比做一個柏拉圖意義上的“兒子”還要好得多﹔柏拉圖的計劃會使得 愛情化成水的。然後就是一種奇異的論證說﹐既然禁絕情欲是一種德行﹐那麼要求有一 種消滅這種德行以及與此相關的罪惡的社會制度就是很可惋惜的事情了﹙1263b﹚。於是 他就問道﹐如果婦女是公共的﹐那麼由誰來管家呢﹖我從前寫過一片文章題名為“建築 與社會制度”﹐在這片文章裏我曾指出一切想把共產主義和廢除家庭這兩者結合在一片 的人﹐也必定要提倡人數眾多的﹑有著公共廚房﹑餐廳和托兒所的公社家庭。這種制度 可以描敘為是一種僧院﹐只是不須要獨身罷了。對於實現柏拉圖的計劃來說﹐這一點是 具有根本意義的﹐並且這一點比起柏拉圖所推薦的其他許多事情來﹐絕不是更不可能的 事情。

柏拉圖的共產主義困惱了亞里士多德。他說﹐那會使人憤恨懶惰的人﹐並且會造成 在同路人之間所常有的那類爭端。如果每個人都關心自己的事情﹐那就要好得多。財產 應該是私有的﹔但是應該以仁愛來這樣教導人民﹐從而使得財產的使用大部分能成為公 共的。仁愛與慷慨都是德行﹐但是沒有私有制﹐它們便是不可能的。最後他又告訴我們 說﹐如果柏拉圖的計劃是好計劃﹐那末早就會有別人想到過這些了。我並不同意柏拉 圖﹐但是如果有任何東西能使我同意柏拉圖的話﹐那就是亞里士多德反對柏拉圖的論據 了。

在談到奴隸制的時候﹐我們已經看到﹐亞里士多德不是一個信仰平等的人。縱使承 認了奴隸與婦女的服從地位﹐但所有的公.民.在政治上究竟應該不應該平等﹐還仍然是 個問題。他說有些人認為這是可以願望的﹐根據的理由是一切革命的關鍵都在於財產的 規定。他反對這種論證說﹐最大的罪行乃是由於過多而不是由於缺匱﹔沒有一個人是因 為要躲避凍餒才變成為一個暴君的。

當一個政府的目的在於整個集體的好處時﹐它就是一個好政府﹔當它只顧及自身時﹐ 它就是一個壞政府。有三種政府是好的﹕即﹐君主制﹑貴族制和立憲政府﹙或者共和制﹚﹔ 有三種政府是壞的﹕即﹐僭主制﹑寡頭制和民主制。還有許多種混合的中間形式。並且 還須指出﹐好政府和壞政府是被當權者的道德品質所規定的﹐而不是被憲法的形式所規 定的。可是﹐這只有部分的真確性。貴族制就是有德的人的統治﹐寡頭制就是富人的統 治﹐而亞里士多德並不認為德行與財富是嚴格的同義語。亞里士多德按照中庸之道的學 說所主張的乃是﹐適度的資產才最能夠與德行結合在一片﹕“人類並不借助於外在的財 貨才能獲得或者保持德行﹐反而是外在的財富要借助於德行﹔幸福無論是存在於快樂﹐ 還是存在於德行﹐還是兼存於這兩者﹐往往總是在那些在自己的心靈上與性格上有著最 高度的教養卻只有適度的身外財富的人們的身上才能夠找得到﹐而不是在那些具有多得 無用的身外財貨卻缺少高尚品質的人們的身上找到的”﹙1323a與b﹚。因此最好的人的 統治﹙貴族制﹚與最富的人的統治﹙寡頭制﹚二者之間是有區別的﹐因為最好的人往往 只有適度的財富。民主制與共和制之間––除了政府的倫理差異而外––也是有區別的﹐ 因為亞里士多德所稱之為“共和制”的﹐保留著有某種寡頭制的成份在內﹙1293b﹚。但 是君主制與僭主制之間的唯一區別則只是倫理的。

他強調要以統治政黨的經濟地位來區別寡頭制與民主制﹕當富人完全不考慮到窮人 而統治的時候便是寡頭制﹐當權力操在貧困者的手裏而他們不顧及富人的利益時便是民 主制。

君主制比貴族制更好﹐貴族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成為最壞的﹔因 此僭主制就比寡頭制更壞﹐寡頭制就比民主制更壞。亞里士多德就以這種方式達到了一 種有限度的為民主制進行辯護﹔因為絕大多數的實際政府都是壞的﹐所以在實際的政府 中﹐民主制倒也許是最好的。

希臘人的民主概念在許多方面要比我們的更極端得多﹔例如亞里士多德說﹐選舉行 政官的辦法是寡頭制的﹐而用抽籤來任命行政官才是民主的。在極端的民主制裏公民大 會是高於法律之上的﹐並且獨立地決定每一個問題。雅典的法庭是由抽籤選出來的大量 公民所組成的﹐而不需任何法學家來幫忙﹔這些人當然易於被雄辯或者黨派的感情所左 右。所以當他批評民主制的時候﹐我們必須理解他所指的乃是這種東西。

亞里士多德對於革命的原因曾有長期的討論。在希臘﹐革命的頻繁就象已往在拉丁 美洲一樣﹐所以亞里士多德有著豐富的經驗可以引徵。革命主要的原因﹐則是寡頭派與 民主派的衝突。亞里士多德說民主制產生於一種信念﹐即同等自由的人們應當在一切方 面都是平等的﹔而寡頭制則產生於一種事實﹐即在某些方面優異的人要求得過多。兩者 都有一種正義﹐但都不是最好的一種。“因此只要兩黨在政府中的地位與他們所預想的 觀念不相符﹐他們就會掀起革命”﹙1301a﹚。民主的政府比寡頭制更不容易有革命﹐因 為寡頭們彼此之間可以起糾紛。寡頭們似乎都是些精力旺盛的傢伙們。他告訴我們說﹐ 在有些城邦裏寡頭們宣誓說﹕“我要做一個人民之敵﹐我要竭盡全力設法來對他們加以 一切的傷害”。今天的反動派可就沒有這麼坦白了。

防止革命所必須的三件事情就是﹕政府的宣傳教育﹐尊重法律﹙哪怕是在最小的事 情上﹚﹐以及法律上與行政上的正義﹐也就是說“按比例的平等並且使每一個人都享受 自己的所有”﹙1307a﹐1307b﹐1310a﹚。亞里士多德似乎從未體會到過“按比例的平等” 的困難。如果這就是真的正義﹐那末比例就必須是德.行.的比例。可是德行是難於衡量 的﹐而且是一件具有黨性爭論的事情。所以在政治的實踐上﹐德行總是傾向於以收入來 衡量的﹔亞里士多德試圖在貴族制與寡頭制之間所做的那種區別﹐唯有在有著根深蒂固 的世襲貴族的地方纔是可能的。縱使是那樣﹐但一旦有了一個巨大的富人階級而又非貴 族階級的時候﹐也就必須讓他們享有政權﹐以免他們釀成一場革命。但除非是在土地幾 乎是唯一的財富來源的地方﹐否則的話世襲的貴族制是決不可能長期保持他們的權力的。 一切社會的不平等﹐從長遠看來﹐都是收入上的不平等。擁護民主制的一部分論據就是﹕ 想要根據財富以外的任何其他優點而奠定的“按比例的正義”的任何試圖都必然是要破 滅的。為寡頭制而辯護的人們聲稱收入是與德行成比例的﹔先知說他從來沒有看見過一 個正直的人討飯﹔而亞里士多德則認為善人獲得的恰好是他自己的收入﹐既不太多也不 太少。但是這些觀點都是荒謬的。除非是絕對的平等﹐此外任何一種“正義”在實踐上 都得酬報某種與德行迥然不同的品質﹐因此都是應該加以譴責的。

關於僭主制有一節是非常有趣的。一個僭主渴望財富﹐而一個君主則渴望榮譽。僭 主的衛兵是僱傭兵﹐而君主的衛兵則是公民。僭主們絕大部分都是煽惑者﹐他們是由於 允諾保護人民反對貴族而獲得權力的。亞里士多德以一種譏諷的﹑馬基雅弗利式的語調 闡述了一個僭主要想保持權力時﹐必須做些什麼事情。一個僭主必須防止任何一個有特 殊才幹的人脫穎而出﹐必要時得採用死刑與暗殺。他必須禁止公共會餐﹑聚會以及任何 可以產生敵對感情的教育。絕不許有文藝集會或討論。他必須防止人民彼此很好地互相 了解﹐必須強迫人民在他的城門前過著公共的生活。他應該僱用象敘拉古女偵探那類的 暗探。他必須散播糾紛並使他的臣民窮困。他應該使人民不斷從事巨大的工程﹐如象埃 及國王建造金字塔的那種做法。他也應該授權給女人和奴隸﹐使他們也都成為告密者。 他應該製造戰爭﹐為的是使他的臣民永遠有事要做﹐並且永遠需要有一個領袖﹙1313a與 b﹚。

全書裏唯有這段話是對於今天最適用的一段話﹐思想起來不禁令人黯然。亞里士多 德結論說﹐對一個僭主來說﹐沒有什麼罪惡是太大的。然而﹐他說還有另一種方法可以 保存僭主制﹐那就是要有節制以及偽裝信仰宗教。但是他並沒有決定哪一種方法可以證 明是更為有效。

有一段很長的論證用以證明對外徵服並不是國家的目的﹐從而揭示了許多人都採取 的是帝國主義者的觀點。確實也有一種例外﹕徵服“天生的奴隸”是正確的而且是正當 的。在亞里士多德的觀點裏﹐這就可以證明對野蠻人的戰爭是正當的﹐但對希臘人的戰 爭則是不正當的﹔因為沒有一個希臘人是天生的奴隸。一般說來﹐戰爭僅僅是手段而不 是目的﹔因此一個城邦處於孤立的不可能進行徵服的局勢之下﹐也可以是幸福的。生存 於孤立之中的國家也並不必須消極無為。神和全宇宙就都是積極活動著的﹐儘管他們也 不可能進行對外的徵服。所以一個國家所應該追求的幸福就不應該˙是戰爭﹐而應該是 和平的活動﹐儘管戰爭有時也可以是達到幸福的必要手段。

這就引到了一個問題﹕一個國家應該有多麼大﹖他告訴我們說﹐大城邦永遠是治理 不好的﹐因為人數過多就不能有秩序。一個國家應該是大得足夠多少可以自給﹐但是又 不應該過大而不能實行憲政。一個國家應該小得足以使公民們能認識彼此的性格﹐否則 選舉與訴訟就不能做得公正。領土應該小得從一個山頂上就足以把它的全貌一覽無餘。 他既然告訴我們說國家應該自足自給﹙1326b﹚﹐但又說國家應該有進出口貿易﹙1327a﹚﹐ 這就似乎不能自圓其說了。

靠工作為生的人不應該允許有公民權。“一個公民不應該過一個匠人的或者商人的 生活﹐因為這樣一種生活是不光彩的﹐是與德行相違反的”。公民也不應該是農人﹐因 為他們必須要有閒暇。公民們應該有財產﹐但是莊稼漢則應該是來自其他種族的奴隸 ﹙1330a﹚。他告訴我們說﹐北方的種族是精力充沛的﹐而南方的種族則是聰明智慧的。 所以奴隸應該是南方的種族﹐因為如果他們要是精力充沛的話﹐那就不大便當了。唯有 希臘人才既是精力充沛的而又是聰明智慧的﹔他們治理得比野蠻人好得多﹐如果他們團 結起來﹐就能夠統治全世界﹙1327b﹚。人們也許可以期待﹐在這一點上總該提到亞歷山 大了吧﹐但是一個字也沒有提到。

關於國家的大小﹐亞里士多德在不同的程度上也犯了許多近代自由主義者所犯的同 樣錯誤。一個國家必須能夠在戰爭中保衛住它自己﹐而且甚至於還須沒有很大的困難就 能保衛住它自己﹐如果任何一種自由的文化想要能生存下去的話﹐而這要求一個國家究 竟有多麼大﹐那就得取決於戰爭的技術與工業了。在亞里士多德那時﹐城邦已經過時了﹐ 因為它已不能抵抗馬其頓而保衛住它自己了。在我們今天﹐則整個的希臘包括馬其頓在 內﹐在這種意義上都是過時了的﹐正象最近所已經證明的那樣。今天要主張希臘或者任 何其他小國完全獨立﹐那就正象是主張一個其領域站在高處就可以一覽無餘的城市要完 全獨立﹐是一樣地枉然無益。除非一個國家或同盟由於其自身的努力﹐就能強大得足以 擊退一切外來的徵服試圖﹐否則的話就不可能有真正的獨立。而要滿足這一要求﹐就絕 不能比美國和大英帝國加在一片更小﹔而且甚至於就連這﹐也許還會是一個太小的單元 呢。

《政治學》這部書就其傳到我們今天的形式看來是沒有完成的﹐它最後以討論教育 而告終結。教育當然僅僅是為著那些將要成為公民的孩子們﹔奴隸們也可以教以有用的 技術﹐例如烹調之類﹐但這並不是教育的一部分。公民應該造就得適合於他自己所生存 於其下的那種政府形式﹐因此就應該視該城邦是寡頭制還是民主制而有所不同。然而在 這一討論裏﹐亞里士多德假定公民們全都享有政權。孩子們應當學習對他們有用的東西﹐ 但不能庸俗化﹔例如不應該教給他們以任何歪曲身體形象的技術﹐或者是能使他們掙錢 的技術。他們應該適度地從事體育鍛煉﹐但是不能達到獲得職業性的技術的地步﹔受訓 參加奧林匹克運動會的孩子們的健康是受到了損害的﹐那些在幼時曾經是勝利者的人到 了成人以後幾乎很少再能成為勝利者的這一事實﹐就可以說明這一點。孩子們應該學習 畫圖﹐為的是能欣賞人身的美﹔也應該教導他們能欣賞那些表現道德觀念的繪畫與雕刻。 他們可以學習唱歌和演奏樂器﹐使自己能夠有品評地享受音樂﹐但又不足以成為技術熟 練的演奏者﹔因為自由人除非喝醉了酒的時候﹐是不會奏樂或唱歌的。當然他們必須學 習讀書和寫字﹐儘管這些也是有用的技術。但是教育的目的乃是“德行”﹐而不是有用。 亞里士多德所指的“德行”﹐他已經在《倫理學》一書裏告訴過我們了﹐而他在這部書 裏又反複地加以引徵。

亞里士多德在他“政治學”一書裏的基本假設﹐與任何近代作家的基本假設都大大 不同。依他看來﹐國家的目的乃是造就有文化的君子––即﹐把貴族精神與愛好學藝結 合在一片的人。這種結合以其最高度的完美形式存在於白裏克裏斯時代的雅典﹐但不是 存在於全民中而只是存在於那些生活優裕的人們中間。到白裏克裏斯的最後年代﹐它就 開始解體了。沒有文化的群眾攻擊白裏克裏斯的朋友們﹐而他們也就不得不以陰謀﹑暗 殺﹑非法的專制以及其他並不很君子的方法來保衛富人的特權。蘇格拉底死後﹐雅典民 主制的頑固性削弱了﹔雅典仍然是古代文化的中心﹐但是政治權力則轉移到了另外的地 方。在整個古代的末期﹐權力和文化通常是分開來的﹕權力掌握在粗暴的軍人手裏﹐文 化則屬於軟弱無力的希臘人﹐並且常常還是些奴隸們。這一點在羅馬光輝偉大的日子裏 只是部分如此﹐但是在西賽羅以前和在馬爾庫斯˙奧勒留以後則特別如此。到了野蠻人 入侵以後﹐“君子們”是北方的野蠻人﹐而文化人則是南方的精細的教士們。這種情形 多多少少一直繼續到文藝復興的時代﹐到了文藝復興﹐俗人才又開始掌握文化。從文藝 復興以後﹐希臘人的由有文化的君子來執政的政治觀﹐就逐漸地日益流行起來﹐到十八 世紀達到了它的頂點。

但各種不同的力量終於結束了這種局面。首先是體現於法國大革命極其餘波的民主 制。自從白裏克裏斯的時代以後﹐有文化的君子們就必須保衛自己的特權而反對群眾﹔ 而且在這個過程之中﹐他們就不再成其為君子也不再有文化。第二個原因是工業文明的 興起帶來了一種與傳統文化大為不同的科學技術。第三個原因是群眾的教育給了人們以 閱讀和寫字的能力﹐但並沒有給他們以文化﹔這就使得新型的煽動者能夠進行新型的宣 傳﹐就象我們在獨裁製的國家裏所看到的那樣。

因此﹐好也罷﹑壞也罷﹐有文化的君子的日子是一去不復返了。

六條御息所

1688年英國革命剛過後﹐在1689年和1690年﹐洛克寫了他的兩篇《政治論》﹐其中 特別第二篇在政治思想史上非常重要。

這兩篇論著中頭一篇是對世襲權力說的批評。它是給羅伯特˙費爾默爵士的《先祖 論即論國王之自然權》﹙PatriarA cha﹕orTheNaturalPowerof Kings﹚一書作的答辯﹐ 那本書出版於1680年﹐不過是在查理一世治下寫成的。羅伯特˙費爾默爵士是一位王權 神授說的赤誠擁護者﹐殊不幸活到了1653年﹐因為處決查理一世和克倫威爾的勝利﹐他 想必感到刻骨傷心。但是﹐《先祖論》的撰寫雖說不比內戰早﹐倒還在這些慘痛事以前﹐ 所以書中自然要表現理會到顛覆性學說的存在。那種學說﹐如費爾默所說﹐在1640年就 不新鮮。事實上﹐新教的和舊教的神學家們﹐雙方在各別跟舊教徒君主及新教徒君主的 爭執中﹐都曾經激烈主張臣民有反抗無道昏君的權利﹐他們寫的東西供給了羅伯特爵士 豐富的論戰材料。

羅伯特˙費爾默爵士的爵士封號是查理一世授予的﹐他的家宅據說遭國會黨人搶掠 過十次。他以為挪亞上航地中海﹐將非洲﹑亞洲和歐洲各分派給含﹑閃和雅弗﹐未見得 不實有其事。他主張﹐依照英國憲法說﹐上院無非是向國王進忠言﹐下院的權限更小﹔ 他講﹐獨有國王制定法律﹐因為法律全然是由他的意志發出來的。據費爾默說﹐為王的 完全不受一切人間的管制﹐而且不能以他的先人的法令束縛他﹐甚至不能以他自己的法 令束縛他﹐因為“人給自身定法律﹐是萬不可能有的事。”

這些見解表明﹐費爾默屬於神授權說派中頂極端的一流人物。

《先祖論》開篇是駁擊這樣一種“俗見”﹕“人類稟受天賦﹐生來就有免於一切隸 屬的自由﹐得隨意選擇自己所好的政治形式﹐任何一個人對他人的支配權﹐最初都是按 照群眾的裁奪授予的。”費爾默說﹐“這一說起初是在講所中謀劃出來的。”依他說﹐ 真相全非如此﹔那是這樣﹕原來神把王權授給了亞當﹐王權由亞當下傳給他的歷代繼承 人﹐最後到了近世各個君主手裏。他確斷地說﹐現不當國王的“或者就是﹑或者該看成 是﹐最初為全人類生身父母的那兩位元始先祖的隔代繼承人。”看來﹐我們的元祖並未 充分欣賞他作世間一統王的特權﹐因為“求自由的慾望乃是亞當墮落的第一個原因。” 求自由的慾望是羅伯特˙費爾默爵士認為邪惡的一種感情。

查理一世的要求﹐他那一方的大軸主角們的要求﹐比以前的時代會容許給國王的還 有過之而無不及。費爾默指出﹐英格蘭耶穌會士帕森斯﹙Parsons﹚和蘇格蘭加爾文派信 徒布凱南﹙Buchanan﹚﹐雖然在旁的事情上幾乎意見從不一致﹐卻雙雙主張君王亂政可 以由臣民廢黜。不用說﹐帕森斯心裏想著奉新教的伊麗莎白女王﹐布凱南心裏想著蘇格 蘭的舊教徒女王瑪利。布凱南的學說由成功認可了﹐但是帕森斯的學說由於他的同僚坎 平處死刑而被駁倒。

還在宗教改革以前﹐神學家們就往往相信限制王權是好事。這是大半個中世紀內﹐ 遍歐洲如火如荼的教會與國家的鬥爭的一部分。在這場鬥爭中﹐國家靠武裝力量﹐教會 憑仗聰明和神聖。教會在兼有這兩美的其間﹐鬥爭勝利﹔等它一鬧得只有聰明時﹐就落 了敗局。但是虔心深誠的名士們所發的反對國王權力的言論﹐在記載上還留著﹐那固然 本意是為了教皇的利益﹐用來支持臣民的自治權也無不可。費爾默說﹕

“陰險狡猾的經院學者們﹐定要把國王猛貶到教皇的下位﹐認為最穩妥的手段莫過 於將臣民抬舉到國王之上﹐好讓教皇權代替王權。”他引徵神學家貝拉民﹙Bellarmine﹚ 的話﹐貝拉民講俗權是由人授給的﹙即是說﹐非由神授給的﹚﹐“只要臣民不把它授給 國君﹐這權力就在臣民中間”﹔依費爾默說﹐這一來貝拉民“讓神成了一個民主階層的 一手創造者。”這在他覺得頗荒謬絕倫﹐有如說神是布爾什維主義的一手創造者﹐讓現 代的富豪財閥聽來的感覺一樣。

費爾默講政治權力的由來本末﹐不從任何契約講起﹐更不從關於公益的什麼理由出 發﹐卻完全追溯到父親對兒女的威權。他的見解是﹕帝王威權的本源在兒女服從父母﹔ 《創世記》中的那些先祖們就是君主﹔作國王的是亞當的後代繼承人﹐最低限度也該把 他們以這等人看待﹔國王的當然權利與父親的當然權利一樣﹔在本性上﹐兒子永遠脫不 開父權﹐即便兒子長大成人﹐而父親已老朽不堪。

整個這套說法﹐在現代人想來﹐覺得真荒誕離奇﹐難相信它還是鄭重主張的說法。 我們不習慣從亞當與夏娃的故事追政治權利的老根。我們認為﹐兒子或女兒夠二十一歲 時﹐親權應該完全終止﹐這之前親權必須受國家以及兒輩們漸次獲得的獨立發言權很嚴 格的限制﹐這都是明白的道理。我們承認﹐作母親的和父親至少有相等的權利。但是﹐ 撇開這種種理由不談﹐除了在日本外﹐現代人哪個也不會想起來假定政治權力在什麼地 方應當和父母對兒女的支配權等量齊觀。確實﹐在日本仍然信奉著和費爾默學說酷似的 一說﹐所有教授及中小學教師必須講授這說法。天皇的血統可以上溯到太陽女神﹐他便 是這女神的後代繼承人﹔其他日本人也是女神的苗裔﹐然而屬於她的家系裏的末支。因 此天皇是神﹐凡違抗天皇就叫瀆神。這一說大體上是1868年的杜撰﹐但現下在日本托稱 是自從開天闢地口傳下來的。

硬栽給歐洲一個同樣的說法﹐這個打算––費爾默的《先祖論》即其中一部分–– 失敗了。什麼緣故﹖承認這種說法﹐是絕不違反人性的事﹔例如﹐除日本而外﹐古代的 埃及人﹐被西班牙徵服以前的墨西哥人﹑祕魯人﹐都信奉過這說法。在人類演進的某個 階段﹐這種說法自然而然。斯圖亞特朝的英國已經過了這個階段﹐但是現代的日本沒有 過。

在英國神授權學說的失敗﹐由於兩大原因。一是教派雜多﹔二是君主﹑貴族和上層 資產階級之間的權力爭鬥。談到宗教﹐從亨利八世在位的時代以後﹐英王為英國教會的 首腦﹐這教會既反對天主教﹐又反對大部分新教宗派。英國教會自誇是折衷派﹔欽定英 譯本聖經的序文開頭是﹕“我英倫教會自從最初編纂通用祈禱書以來﹐一向在兩極端之 間保守中庸﹐是為其英明所在。”總的說來﹐這個折衷投合了大多數人的心意。

瑪利女王和詹姆士二世國王竭力要把國民拖向羅馬一邊﹐內戰中的勝利者們竭力要 把國民拖到日內瓦去﹐但是這些個打算都終於失敗﹐到1688年以後﹐英國教會的勢力就 不可動搖了。然而﹐它的反對派也存留下來。尤其是﹐非國教派信徒們是一些銳氣勃勃 的人﹐而且在勢力正不斷增長的富商與銀行家中間為數很多。

國王的神學立場有些獨特﹐因為他不但是英國國教會的首領﹐也是蘇格蘭教會的首 領。在英格蘭﹐他得信賴主教﹐排斥加爾文派教義﹔在蘇格蘭﹐他得排斥主教﹐信仰加 爾文派教義。斯圖亞特朝的國王們有純正堅定的宗教信仰﹐因此他們便不可能抱這種陰 陽兩面的態度﹐讓他們在蘇格蘭比在英格蘭更傷腦筋。但是從1688年以後﹐為了政治上 的便宜﹐國王們默許同時奉兩種宗教。這有礙宗教熱忱﹐也使人難以把他們看成神化的 人物了。反正﹐無論天主教徒或非國教派信徒﹐都不能默認代表君主政治的任何宗教主 張。

國王﹑貴族和富裕中產階級三方面﹐在不同時代結成不同的聯盟。在愛德華四世和 路易十一世治下﹐國王與中產階級聯合反對貴族﹔在路易十四時代﹐國王聯貴族對抗中 產階級﹔在1688年的英國﹐貴族跟中產階級合起來反國王。國王若有另外兩派之一和他 一起﹐他勢力強大﹔如果兩派聯合起來反對他﹐他就勢孤力薄了。

特別因為以上種種緣故﹐洛克要摧毀費爾默的議論毫無困難。

在說理方面﹐洛克當然是輕而易舉的。他指出﹐即便要講的是親權﹐那麼母親的權 力也應當和父親的相等。他力言長子繼承法的不公道﹐可是假使要拿世襲作君主制的基 礎﹐那是避免不了的。所謂現存的君主們從某種實際意義上講是亞當的後代繼承人﹐洛 克嘲弄這種說法的無知可笑。亞當只能有一個後代繼承人﹐可是誰也不曉得是哪一個。 他問道﹐費爾默是不是要主張﹐假若能發現那個真繼承人﹐現有的全體君主都該把王冠 奉置在他的足前﹖倘若承認了費爾默講的君主制基礎﹐所有國王﹐至多除一個而外﹐全 成了篡位者﹐完全無資格要求現實治下的臣民服從。他說﹐何況父權也是一時的權力﹐ 而且不及於生命和財產。

照洛克講﹐其餘的基本根據且不談﹐即其以上這種理由﹐就不能承認世襲制為合法 政治權力的基礎。因而在第二篇政治論中﹐他要尋求比較守得住的基礎。

世襲主義在政治裏差不多已成泡影。在我一生當中﹐巴西﹑中國﹑俄國﹑德國和奧 地利的皇帝絕蹤了﹐換上一些不志在建立世襲朝代的獨裁者。貴族階級除在英國而外﹐ 在歐洲各處都喪失了特權﹐在英國也無非一種歷史性的形式罷了。

在大多數國家﹐這一切還是很近的事﹐而且和各種獨裁製的抬頭大有關繫﹐因為傳 統的權力體制已被一掃而光﹐為成功地實行民主所必需的習性還未暇成長起來。倒有一 個大組織從來不帶一點世襲因素﹐就是天主教會。各種獨裁製假若存留下去﹐可以逆料 要逐漸發展一種政治形式﹐和教會的類似。

就美國的大公司說已經發生了這種情況﹐那些大公司擁有和政府的權力幾乎相埒的 權力﹐或者說在珍珠港事變以前一直是擁有的。

奇怪的是﹐民主國家政治上摒棄世襲主義﹐這在經濟范圍內幾乎沒有起絲毫影響。 ﹙在極權主義國家﹐經濟權力已並入政治權力中。﹚我們仍舊認為理所當然﹐人應該把 財產遺留給兒女﹔換句話說﹐雖然關於政治權力我們摒棄世襲主義﹐在經濟權力方面卻 承認世襲主義。政治朝代消滅了﹐但是經濟朝代活下去。現下我既不是發議論贊成﹑也 不是發議論反對這樣地不同對待這兩種權力﹔我僅僅是指出存在著這事情﹐而且大多數 人都沒有察覺。讀者試想一想﹐由大宗財富產生的對他人生命的支配權要世襲﹐這在我 們覺得多麼自然﹐你就更能了解﹐像羅伯特˙費爾默爵士那種人在國王權力問題上如何 會採取同樣的看法﹐而和洛克抱一致思想的人們所代表的革新又是如何之重大了。

要想了解費爾默的理論如何會得到人的相信﹐洛克的反對理論如何會顯得有革命性﹐ 我們只消細想一下當時對王國的看法和現在對地產的看法是一樣的。土地所有主持有種 種重要的法權﹐主要的是選定誰待在該土地上的權力。所有權可以通過繼承來傳讓﹐我 們覺得繼承到了地產的人﹐便對法律因而容許給他的一切特權有了正當要求資格。然而 究其實這人的地位同羅伯特˙費爾默爵士為其要求而辯護的那些君主們的地位一樣。如 今在加利福尼亞州有許多龐大地產﹐其所有權是西班牙王所實際賜予﹐或偽托是他所賜 予。他所以有資格作出那樣的賜予﹐無非是﹙一﹚因為西班牙信奉和費爾默的見解類似 的見解﹐﹙二﹚因為西班牙人在交戰中能夠打敗印地安人。然而我們還是認為受到他的 賜予的那些人的後代繼承人有正當的所有權。恐怕到將來﹐這事情會跟費爾默在今天顯 得一樣荒誕吧。

第二節 自然狀態與自然法 在第二篇《政治論》一開始﹐洛克說他既然說明瞭從父親的威權追尋政治威權的由 來行不通﹐現在要提出他所認為的統治權的真根源。

他假定在人間的一切政治之先﹐有一個他所謂的“自然狀態”﹐由此說起。在這個 狀態中有一種“自然法”﹐但是自然法系由一些神命組成﹐並不是人間的哪個立法者加 給人的。

至於在洛克看來﹐自然狀態到底有幾分只是一個說明性的假說﹐究竟他有幾分設想 它曾經在歷史上存在過﹐不得而知﹔但是我覺得好像他每每把這狀態認成是實際出現過 的一個時代。有個社會契約設立了民政政治﹐人類借助於該契約脫出了自然狀態。這事 情他也看成或多或少是歷史事實。但是目下我們要說的是自然狀態。

關於自然狀態及自然法﹐洛克要講的話大多並不新穎﹐不過是中世紀經院派學說的 舊調重彈。聖托馬斯˙阿奎那這樣講﹕

“人制定的每一宗法律﹐有幾成出於自然法﹐便恰帶有幾成法律性質。但是它若在 哪一點上與自然法牴觸﹐它立即不成其為法律﹔那純粹是對法律的歪曲。”

在整個中世紀﹐大家認為自然法譴責“高利貸”﹐即有息放款。當時教會的產業差 不多全在於土地﹐土地所有主向來總是借債的人﹐不是放債的人。但是等新教一興起﹐ 新教所得的支援––特別是加爾文派得到的支援––主要來自富裕中產階級﹐這班人卻 是放債的﹐不是借債的。因此﹐首先加爾文﹐然後旁的新教宗派﹐最後天主教會﹐都認 可了“高利貸”。這一來﹐對自然法也有了另一種理解﹐但是誰也不懷疑存在這種東西。

自然法的信仰消滅後仍存在的許多學說﹐是從這個信仰發源的﹔例如﹐自由放任主 義和人權說。這兩個學說彼此有關繫﹐二者都起源於清教徒主義。有陶奈所引證的兩段 話可以說明這點。1604年英國下院的一個委員會發表﹕

“全體自由臣民﹐關於自己的土地﹐又關於在自己所專務而賴以為生的職業中自由 發揮勤奮一事﹐天生持有繼承權。”

又在1656年約瑟˙李寫道﹕

“每人借自然與理性之光的燭照﹐都要做有利於個人最大利益的事﹐這是無法否認 的金科玉律。……私人的騰達向上就會是公眾的利益。”

若不是因為有“借自然與理性之光的燭照”幾個字﹐這滿可說是十九世紀時寫的呢。

我重說一遍﹐洛克的政治論中新穎的東西絕無僅有。在這點上﹐洛克和憑思想而博 得了名聲的人大都相似。一般講﹐最早想出新穎見解的人﹐遠遠走在時代前面﹐以致人 人以為他無知﹐結果他一直湮沒無聞﹐不久就被人忘記了。後來﹐世間的人逐漸有了接 受這個見解的心理準備﹐在此幸運的時機發表它的那個人便獨攬全功。例如﹐達爾文就 是如此﹔可憐的孟伯竇勳爵成為笑柄。

關於自然狀態﹐洛克還不及霍布士有創見﹔霍布士把它看成是這樣一種狀態﹕裏面 存在著一切人對一切人的戰爭﹐人生是險惡﹑粗卑而短促的。但是霍布士被人認為是個 無神論者。洛克由前人接受下來的自然狀態與自然法之說﹐脫不開它的神學根據﹔現代 的自由主義多除掉神學根據來講這一說﹐這樣它就欠缺清晰的邏輯基礎。

相信太古時候曾有個幸福的“自然狀態”這種信念﹐一部分來自關于先祖時代的聖 經故事﹐一部分來自所謂黃金時代這個古典神話。一般人相信太古壞的信念﹐是隨著進 化論才有的。

以下是洛克著作中見得到的最近乎是自然狀態的定義的一段話﹕

“眾人遵循理性一起生活﹐在人世間無有共同的長上秉威權在他們之間裁決﹐這真 正是自然狀態。”

這不是寫蠻民的生活﹐這是寫有德行的無政府主義者們組成的空想社會﹐這幫人是 絕不需要警察和法院的﹐那是因為他們永遠遵從“理性”﹐理性跟“自然法”就是一個 東西﹐而自然法本身又是由那些大家認為發源於神的行為規律組成的。﹙例如﹐“不可 殺人”是自然法的一部分﹐而交通規則卻不是。﹚

再引證一些話﹐可以使洛克的意思顯得更清楚些。

“〔他說〕為正確地理解政治權力﹐並且追溯到它的本源﹐我們必須考察人類天然 處於何種狀態﹔那狀態即是﹕在自然法的限度內﹐人有完全自由規定自己的行動﹐處理 自己的財物和人身﹔不請求許可﹐也不依從任何旁人的意志。

“那也是平等的狀態﹐其中一切權力和支配權都是相互的﹐誰也不比誰多持有﹔有 件事最明白不過﹕同樣品類的被造物﹐無分彼此地生來就沐浴著完全同樣的自然恩惠﹑ 就運用同樣的官能﹐那麼相互之間也應當平等﹐無隸屬服從關繫﹔

除非他們全體人的上神主宰明顯宣示意志﹐將其中一人拔舉在他人之上﹐作出明白 清楚的任命﹐授予他對統治與主權的不容置疑的權利。

六條御息所

“但是儘管這〔自然狀態〕是自由的狀態﹐卻並非狂縱狀態﹕該狀態下的人雖持有 處理自己的人身或財物的難抑制的自由﹐然而他卻沒有自由戕害自身﹐甚至沒有自由殺 害他所佔有的任何被造物﹐除非有比單純保存它更高尚的某種用途要求這樣做。自然狀 態有自然法支配它﹐這自然法強制人人服從﹔人類總是要向理性求教的﹐而理性即該自 然法﹐理性教導全人類﹕因為人人平等獨立﹐任何人不該損害他人的生命﹑健康﹑自由 或財物”﹙因為我們全是神的財產﹚。

不過﹐情況馬上顯出來好像這樣﹕大多數人處於自然狀態時﹐仍會有若干人是不依 照自然法生活的﹐於是自然法在一定限度內提供抵制這般罪犯的可行手段。據他講﹐在 自然狀態下﹐每個人可以保衛他自己以及為他所有的東西。“凡流人血的﹐他的血也必 被人所流”是自然法的一部分。一個賊正動手偷我的財物時﹐我甚至可以把他殺死﹐這 個權利在設立政治之後還是存在的﹐固然﹐若存在政治﹐假如賊跑掉﹐我必須捨棄私自 報復而訴之於法律。

自然狀態有個重大缺陷﹐當存在這種狀態期間﹐人要保衛他的權利必須依賴自己﹐ 所以人人是自己的訟案中的法官。

對這個弊害﹐政治正是救治手段﹐但它不是˙自˙然˙的手段。據洛克說﹐人脫離 自然狀態﹐是靠一個創立政府的契約。並不是任何契約都結束自然狀態﹐唯有組成一個 政治統一體的契約如此。各獨立國政府現下彼此間正處於自然狀態之中。

在一段大概針對著霍布士的文字中﹐洛克講自然狀態和戰爭狀態不是一回事﹐倒比 較近乎它的反面。洛克在以盜賊可視為對人開戰為根據﹐說明瞭殺賊的權利之後﹐說道﹕

“於此就看到一種明白的區別﹐‘自然狀態與戰爭狀態的區別﹐’這兩個狀態儘管 有些人把它們混為一談﹐但是相去之遠猶如一個和平﹑親善﹑相互扶助和保護的狀態﹐ 與一個敵對﹑仇惡﹑暴力和相互破壞的狀態彼此相去之遠一樣。”

大概自然˙法應該看成比自然˙狀˙態范圍要廣﹐因為前者管得著盜賊和凶殺犯﹐ 而在後者裏面卻沒有那種罪犯。至少說﹐這看法指出了一條路子﹐解決洛克的一個顯明 的矛盾﹐那就是他有時候把自然狀態描繪成人人有德的狀態﹐又有些時候討論在自然狀 態下為抵禦惡人侵犯﹐依正理可採取什麼作法。

洛克所說的自然法有些部分真令人驚訝。例如﹐他說正義戰爭中的俘虜依自然法為 奴隸。他還說﹐天生來每人有權懲罰對他本身或他的財產的侵襲﹐甚至為此可以傷人性 命。洛克沒附加任何限制﹐所以我如果抓到一個乾偷雞摸狗之事的人﹐依自然法顯然我 有理由把他槍斃。

在中﹐財產佔非常顯著的地位﹐而且據他講﹐財產是設立民政政治 的主要原因﹕

“人類結合成國家﹐把自己置於政治之下﹐其偉大的主要目的是保全他們的財產﹔ 在自然狀態中﹐為保全財產﹐有許多事情闕如。”

這套自然狀態與自然法之說﹐全部是在某個意義上清楚明瞭﹐但在另一個意義上甚 是莫明其妙。洛克所想的是什麼﹐這倒明瞭﹔但是他如何會有了這種想法﹐那就不清楚 了。由前文知道﹐洛克的倫理學是功利主義的倫理學﹐但是當他考察“權利”問題的時 候﹐他卻不提出功利主義的意見。類似這樣的事情在法學家們所講授的全部法哲學中俯 拾即是。˙法權可以下定義﹕籠統說來﹐一個人若能夠求法律保護不受損害﹐就謂之享 有法權。人對自己的財產一般講有法權﹐但他假若持有﹙譬如說﹚違禁的大量可卡因﹐ 他對偷他的可卡因的人沒有法律救濟權。但是立法者總得決定創立什麼法權﹐於是自然 就倚賴“自然”權利的概念﹐把這種權利作為法律應確保的權利。

現在我打算盡可能地用非神學的語言講一講類似洛克的那種理論。如果假定倫理學 以及把行為分成“是”與“非”的分類﹐從邏輯上講先於現實法律﹐那麼便可能用不包 含神話性歷史的說法來重新敘述這理論。為把自然法推論出來﹐我們不妨這樣提問題﹕ 在不存在法律和政治的情況下﹐某甲做了哪些類反對某乙的事﹐某乙便有正當理由對某 甲報復﹖又在各種具體情況下﹐哪類報復算得正當﹖一般認為﹐任何人為對抗旁人的懷 有殺心的襲擊而自衛﹐必要時甚而至於把襲擊者殺死﹐也無可指責。他可以同樣保衛他 的其子兒女﹐或者簡直可以保衛一般大眾裏的任何一員。在這種事情上﹐假使尚未召來 警察的援助以前﹐被襲擊者會死掉﹙這也是多半會發生的事﹚﹐那麼﹐存在著禁殺人的 法律與題毫不相干。所以我們就得仰賴“自然”權利。人也有權保衛個人的財產﹐雖然 關於在正當范圍內可以加給盜賊如何程度的傷害﹐意見不一。

在國與國之間的關繫上﹐就像洛克所說的﹐“自然”法是適用的。在什麼情勢下戰 爭謂之正當﹖只要任何國際政府還不存在﹐這問題的答案就不是法學上的答案﹐而純粹 是倫理上的答案。回答這個問題﹐必定要和就無政府狀態下的個人說來一樣回答法。

法的理論總要以個人的“權利”應受國家保護這種見解作依據。換句話說﹐人如果 蒙受據自然法的原則有正當理由進行報復的那類傷害﹐成文法應當規定報復該由國家來 實行。

假如你見某人襲擊你的弟兄﹐要殺害他﹐如果用其它辦法救不了你的弟兄﹐你有權 把這人殺死。在自然狀態下﹐若有人殺害你的弟兄已遂﹐你有權殺死他––至少洛克認 為如此。但是如果有法律在﹐你喪失這個權利﹐因為它由國家接過去了。

假如你為了自衛或保衛旁人而殺人﹐你總得向法庭證明這是殺人的理由。

那麼﹐僅就道德律獨立在成文法規之外來說﹐不妨把“自然法”看作就等於道德律。 好法律同壞法律假如要有什麼區別﹐非有這種道德律不可。對洛克來說﹐問題簡單﹐因 為道德律已由神制定下了﹐在《聖經》裏找得到。這個神學根據一撤掉﹐問題就比較棘 手。但是只要認為正當行為與不正當行為之間有道德上的區別﹐我們可以這樣講﹕在沒 有政府的社會裏﹐由自然法來決定哪種行為在道德上算正當﹐哪種行為不正當﹔成文法 在可能范圍內應該以自然法為指針﹐傳自然法的精神。

個人有某種不可侵奪的權利之說﹐按其絕對形式講﹐與功利主義是矛盾的﹐那就是﹐ 與所謂正當行為即最有助於促進總體幸福的行為這個學說是矛盾的。但是為了要某個學 說成為法的適當依據﹐它並不是非在一切可能有的情況下都正確不可﹐只需要在極大多 數的場合是對的。我們都能夠設想一些場合﹐那時殺人可說是正當的﹐但這種場合究屬 罕見﹐不能成為反對殺人犯法的理由。同樣﹐從功利主義的觀點看﹐給每個人保留一定 的個人自由范圍﹐也許是要得的﹙我並不說一定要得﹚。假若如此﹐縱然人權難免有例 外情況﹐人權說也是相應法律的適當根據。功利主義者總得從人權說的實際效果著眼﹐ 來研討看成是法的根據的人權說﹐不能夠自始便非難人權說違反自己的倫理學。

第三節 社會契約

在十七世紀的政治思想中﹐關於政府的起源﹐主要有兩類理論。一類理論我們已有 羅伯特˙費爾默爵士為實例﹕這類理論主張﹐神把權力賦給了某些人﹐這些人或他們的 後代繼承人構成合法政府﹐所以反抗它不僅是大逆﹐而且是瀆神。

這種見解是遠古以來人心所認可的﹕差不多在一切初起的文明各國中﹐為王的都是 神聖人物。國王們自然把它看成是個絕妙的好理論。貴族們有支持它的動機﹐也有反對 它的動機。

於這理論有利的是﹐它強調世襲主義﹐而且對抵制驟然興起的商人階級這件事給予 莊嚴的支持。若中產階級比起國王來﹐是貴族所更為懼怕或憎恨的﹐這種動機便佔優勢。 如果事情適相反﹐尤其是假若貴族自己有獲得大權的希望﹐他們就往往反對國王﹐因而 排斥各種王權神授說。

另一類主要理論––洛克是其代表者––主張民政政治是契約的結果﹐並非由神權 確立的東西﹐而是純粹現世的事情。有的著述家把社會契約看成是歷史事實﹐有的看成 法律擬制﹔對所有這些人來說﹐重要的問題是為統治權力找出一個現世的起源。事實上﹐ 除這個想像的契約外﹐他們再想不出什麼可替代神授權說的東西。除謀反者而外﹐人人 感覺必須為服從政府這件事找出˙某˙種根據﹐他們認為只是說對大多數人來說政治的 權力有方便是不夠的。政治在某個意義上必須有一種強人服從的˙權˙利﹐若不說那是 神命﹐似乎只好說是契約授予的權利了。因此﹐政治是由契約設立的這個學說﹐幾乎在 所有反對王權神授說的人當中都得人心。在托馬斯˙阿奎那的思想中這個理論略露眉目﹐ 但是在格老修斯的著作裏見得到最早對它的鄭重發揮。

契約論可能成為一種為專制政治辯解的理論。例如﹐霍布士認為公民之間有一個契 約﹐把全部權力移交給選定的主權者﹐但是該主權者並非契約的一方﹐因此勢必獲得無 限制的權力。這種理論起初本來就可以成為克倫威爾極權國家的口實﹔王政復辟之後﹐ 它給查理二世找到根據。然而在洛克講的那種契約論中﹐政府為契約的一方﹐如果不履 行這契約中的義務﹐可以有正當理由反對它。洛克學說在本質上或多或少是民主的﹐但 是民主成分受到一個﹙暗示而未明言的﹚見解的限制﹐那就是沒有財產的人不應當算公 民。

現在我們看關於當前這個問題﹐洛克是要講些什麼。 首先有一個政治權力的定義﹕

“所謂政治權力﹐我以為即制定法律的權利﹐為了規定與保護財產而制定法律﹐附 帶著死刑﹑下而至於一切輕緩刑罰﹐以及為執行這種法律和為防禦國家不受外侮而運用 社會力量的權利﹐而這一切無非為了公益。”

據他講﹐在自然狀態下﹐每個人是自己的訟案中的法官﹐由此生出種種不便當﹐政 治是其救治手段。但是若君主是爭執的當事者﹐這就不成其為救治手段﹐因為君主既是 法官又是原告。為了這些理由﹐所以產生一個意見﹐認為政府不可是專制的政府﹐而且 司法部門應該獨立在行政部門以外。這種議論在英國在美國都有了遠大前途﹐但是目前 我們暫且不談。

洛克說﹐每人天生就有權懲治對他本身或他的財產的侵襲﹐甚至致人死命。在人們 把這個權利轉移給社會或法律的場合﹐而且只在這種場合﹐才有政治社會。

君主專制不算是一種民政政治﹐因為不存在中立威權﹐裁定君主和臣民之間的爭執﹔ 實際上﹐君主在對臣民的關繫上依然處於自然狀態。希望一個生性粗暴的人因為作國王 就會有道德﹐是沒有用的。

“在美洲森林裏要驕橫為害的人﹐在王座上大概也不會善良很多﹔在王座上﹐恐怕 他將找出學問﹑宗教為他對臣民所做的一切事情辯護﹐凡有膽敢提出懷疑的人﹐利劍立 刻叫他們噤聲。”

君主專制正好像人們對臭貓和狐狸有了防護﹐“卻甘心被獅子吞噬﹐甚至可以說以 此為安全。”

市民社會勢必要服從過半數﹐除非大家同意需要更多的人數﹙例如﹐就像在美國﹐ 要修改憲法或批准條約時。﹚這聽起來好像民主﹐但是必須牢記洛克首先認為婦女和窮 人是被排斥在公民權利以外的。

“政治社會的發端有賴於各個人同意聯合組成單一的社會。”據他﹙有些不大認真 地﹚主張﹐這種同意必是在某個時代實際有過的﹐雖然他承認除了在猶太人中間﹐各處 政治的起源都在有史以前。

設立政治的市民契約只約束訂立這契約的那些人﹔父親所訂的契約﹐兒子必得重新 承認。﹙由洛克的原則如何推出來這點﹐顯而易見﹐但此話卻不太現實。有哪個美國青 年到了二十一歲﹐宣稱“我不要受創建這合眾國的那個契約的約束”﹐他就會惹來一身 麻煩。﹚

據他講﹐依據契約的政府﹐其權力決不越出公益范圍以外。方纔我引證了一句關於 政治權力的話﹐話尾是“而這一切無非為了公益。”洛克好像沒想起來問一問﹐這公益 是要誰來判定的。顯然﹐如果由政府判定﹐政府就總下有利於自己的決定。大概洛克會 說﹐該讓公民中過半數人判定。但是有許多問題得迅速決定﹐不容先查明選民的意見﹔ 其中和戰問題或許是最重要的了。在這樣的事情上﹐唯一的救治手段是給予輿論或輿論 代表者們某種權限﹙例如彈劾權﹚﹐有權事後懲辦那些做出不孚人望的行為的行政官吏。 但是這常常是個很不夠的手段。

六條御息所

我在上文引證了一句話這裏必須再引一遍﹕

“人類結合成國家﹐把自己置於政治之下﹐其偉大的主要目的是保全他們的財產。”

和這個原則取一致﹐洛克宣稱﹕

“最高權力若不經本人同意﹐不得從任何人取走其財產的任何部分。”

更讓人驚詫的是這個講法﹕軍隊長官對部下兵士們儘管操生殺大權﹐卻沒有拿走金 錢的權。﹙據此說來﹐在任何軍隊裏﹐懲辦輕微的違犯軍紀﹐處罰款是不對的﹐卻許可 通過鞭撻一類的體傷來懲罰。這說明洛克讓他的財產崇拜帶到了何等荒謬的地步。﹚

課稅問題依我們想總會給洛克作梗﹐他卻絲毫無睹。他講﹐政府的經費須由公民負 擔﹐但是要經公民同意﹐就是說有過半數人的同意。但請問﹐倒是為什麼有過半數人的 同意便夠了﹖他說過﹐必須有個人的同意﹐政府才有正當理由拿走人的財產的任何部分。 據我想﹐各人默然同意照過半數人的決定課稅﹐這一點被洛克假定為包含在各人的公民 身分中﹐而公民身分又被假定是由己自願的。不必說﹐這一切有的時候和事實完全相反。 關於自己應屬於哪個國家﹐大部分人都沒有有效的選擇自由﹐至於想不屬於任何國家﹐ 如今誰也沒有這個自由。舉個例﹐假使你是和平主義者﹐不贊成戰爭。隨你住在什麼地 方﹐政府總要為軍事用項拿走一些你的財產。有什麼正當道理能使你不得不接受這點呢﹖ 我可以想像許多個答案﹐但是我認為哪個答案和洛克的原則也不是一致的。他未經適當 考慮就橫加上服從過半數的準則﹐而且除神話性的社會契約外﹐他也沒提出從他的個人 主義的前提到這準則的任何過渡。

社會契約按這裏所要求的意義講﹐總是一種架空懸想的東西﹐即使在從前某個時代 實際有過一個契約創建了我們說的那個政府。美國是一個切題的實例。當初制訂美國憲 法時﹐人們是有選擇自由的。即使在當時﹐有不少人投了反對票﹐這些人因此便不是契 約的當事者。當然﹐他們本來可以離開那個國家﹐由於留下沒走﹐結果被視為就得受他 們未曾同意的契約的約束。但是實際上離開自己的國家通常是難事。談到憲法既制訂之 後出生的人﹐所謂他們的同意﹐更加不著邊際了。

與政府相對抗的個人權利這個問題﹐是個很難講的問題。

民主主義者認為如果政府代表著過半數人﹐它有權強制少數﹐這太輕率了。在某個 限度以內﹐這話定然不假﹐因為強制乃是政治少不得的要素。但是多數派的權神授說如

果強調得過分﹐會成為和王權神授說幾乎一樣暴虐的東西。洛克在《政治論》裏關於這 問題沒有怎麼談論﹐但是在他的《論寬容的書簡》中考察得相當詳盡﹐他主張凡信仰神 的人﹐決不該因為他的宗教見解的緣故而被治罪。

契約創立了政治之說﹐當然是進化論以前的講法。政治如同痲疹和百日咳﹐必是逐 漸發展起來的﹐固然它也和這兩種病一樣﹐可能突然傳入像南洋群島那樣的新地域。人 們沒研究過人類學以前﹐完全不知道政治的萌芽裏所涉及的那種種心理過程﹐完全不知 道促成人們採納後來才知有益的那些制度風習的種種離奇古怪的理由。但是社會契約說 當作一個法律擬制﹐給政治˙找˙根˙據﹐也有˙幾˙分道理。

第四節 財產

由我們以上就洛克對財產的意見所講的話看來﹐可能覺得仿佛洛克擁護大資本家﹐ 既反對比他們社會地位高的人﹐也反對比他們社會地位低的人﹐然而這可說只是部分真 實。在洛克的著作中﹐見得到預兆高度資本主義的學說的論調﹐也見得到隱隱預示較近 乎社會主義的見解的論調﹐不調和地並存著。和在大部分其它問題上一樣﹐在這個問題 上單方面引證他的話容易歪曲他的意思。

下面我寫出關於財產問題洛克的一些主要論斷﹐以在書中出現的先後為序。

首先﹐據他講每個人對他個人勞力的產品持有私人所有權﹐或者至少說﹐應當持有 這種權。在工業生產前時代﹐這準則還不像到後來那麼不現實。城市生產在當時主要是 自己保有工具﹑自售產品的手藝人乾的。至於農業生產﹐洛克所隸屬的那個學派認為 “小農自耕制”算是最好的制度。他講﹐人能夠耕多少田地﹐他就可以保有多少田地﹐ 但不得更多。他好像隨隨便便地不理會在歐洲的所有國家﹐若不經一次流血革命﹐這個 方案可說簡直就沒有實現的可能。到處農田大部分屬於貴族們所有﹐他們從農民那裏強 徵固定一部分﹙往往一半﹚農產品﹐或強徵可能隨時變動的地租。前一種制度盛行於法 國和意大利﹐後一種制度盛行於英國。比較靠東方﹐到俄國和普魯士﹐勞動者是農奴﹐ 他們為地主幹活﹐實際上沒有一點權利。這種舊制度在法國因為法國大革命而結束﹐在 北意大利和西德意志﹐由於法國革命軍的侵略宣告終了。在普魯士廢止農奴制度﹐是被 拿破侖戰敗的結果﹔在俄國﹐是克裏米亞戰爭失敗的結果。但是在這兩個國家﹐貴族仍 保持了地產。在東普魯士﹐這種制度雖然受到納粹的嚴厲管制﹐一直存留到現在﹔

在俄國和現今的立陶宛﹑拉脫維亞﹑愛沙尼亞﹐由於俄國革命﹐貴族被剝奪了土地。 在匈牙利﹑羅馬尼亞和波蘭﹐他們存留下來﹔在東波蘭﹐貴族們在1940年被蘇聯政府 “清算”。不過蘇聯政府竭盡了一切能事在俄國全境改行集體耕作制﹐不改行小農自耕 制。

在英國﹐向來的發展比較複雜。在洛克的時代﹐農村勞動者的處境因為存在著公有 地而有所緩和﹕農村勞動者對公有地保有重要的權利﹐因此便能夠自產相當大一部分糧 食。這種制度乃是中世紀的遺制﹐近代頭腦的人是不以為然的﹐他們說從生產的觀點看﹐ 這種制度不經濟。於是有了一個圈佔公有地運動﹐從亨利八世年間開始﹐在克倫威爾統 治時代繼續下去﹐但是直到1750年左右才雷厲風行起來。從那時以後﹐大約九十年之間﹐ 一塊又一塊的公有地被圈起來﹐移交給當地的地主。每圈一回﹐就需要國會有個法令﹐ 於是操縱國會兩院的貴族們無情地運用他們的立法權肥己﹐而把農業勞動者推到饑饉的 邊緣。逐漸﹐由於工業的發達﹐農業勞動者的境況有了改善﹐因為否則防止不了他們往 城市遷移。現在﹐由於有勞埃德﹣喬治所創立的稅制﹐結果貴族迫不得已放棄了他們的 大半農業財產。但是那些也擁有城市財產或工業財產的貴族們﹐卻一直能夠緊握住他們 的不動產。迄今沒發生急??指第二次世界大戰後起。––譯者 劇的革命﹐卻有一種現今還在進行著的漸次過渡。目前﹐那些仍舊富有的貴族們﹐ 其財富來源都是仰賴城市財產或工業財產。

這段漫長的發展過程﹐除在俄國外﹐可以看作符合洛克的原則。事情怪的是﹐他雖 然能夠提出需要有那麼多革命然後才可以付諸實施的學說﹐然而卻沒絲毫徵象表現出他 認為當時存在的制度不公平﹐或察覺這制度與他倡導的制度不同。

勞動價值說––即生產品的價值取決於耗費在該產品上的勞動之說––的創立﹐有 人歸之於馬克思﹐有人歸之於李嘉圖﹔不過這種學說在洛克的思想中就有了﹐而洛克所 以產生這種思想又是由於有上溯至阿奎那的一系列前人。陶奈總結經院派的學說時講﹕

“這種議論的精髓就是﹐製造貨品的手藝人﹐或運輸貨品的商人﹐於理可以要求報 酬﹐因為他們全在自己的職業中出勞力﹐滿足公共的需要。萬難容赦的罪過是投機者和 經紀人的罪過﹐因為這般人是靠榨取公眾必需品牟奪私利的。阿奎那教義的真傳是勞動 價值說﹐經院派學者中最末一人是卡爾˙馬克思。”

勞動價值說有兩面﹐一是倫理的一面﹐另一面是經濟的一面。換句話說﹐它可以是 主張生產品的價值˙應˙當與耗費在這產品上的勞動成正比﹐也可以是主張˙事˙實˙ 上這勞動規制著價格。後一說不過大致上正確﹐這是洛克所承認的。他講﹐價值的十分 之九由於勞動﹔但是關於其餘十分之一﹐他毫無表示。他說﹐給一切東西加上價值差異 的是勞動。他舉印地安人所佔據的美洲的土地為實例﹐這些土地因為印地安人不事開墾﹐ 幾乎不具有絲毫價值。他好像並不領會﹐土地這東西只要一有人˙願˙意在它上面勞動﹐ 尚未實際勞動之前﹐它就可以獲得價值。假如你保有一塊荒地﹐人家在上面發現石油﹐ 你沒在這土地上乾半點活也能賣一個好價錢。他不想這種情況﹐卻只想到農業﹐在他那 個時代自然如此。他贊成的小農自耕制對於像大規模開礦那樣的事情是用不上的﹐因為 這類事情需要高價設備和大批的工人。

人對自己勞動的產品持有權利這條原則﹐在工業文明裏不管用。假定你在造福特汽 車的一道工序裏工作﹐那麼總產額中哪一部分出於你的勞動﹐讓人該如何估計呢﹖又假 定你受鐵道公司聘用管運輸貨物﹐有誰能斷定你對生產這貨物應視為有多大貢獻﹖由於 這種種理由﹐所以想防止剝削勞動的那班人才放棄了各自的產品各自有權的原則﹐贊同 其社會主義化的組織生產與分配的方法。

向來倡導勞動價值說﹐通常是出於對某個被看成掠奪性的階級的敵意。經院學者只 要主張它﹐便是由於反對高利貸者﹐那種人大多是猶太人。李嘉圖主張它以反對地主﹐ 馬克思反對的是資本家。然而洛克好像是對任何階級不抱敵意﹐在一種真空中主張這理 論的。他唯一的敵意是對君主的﹐但是這跟他對於價值問題的意見沒關繫。

洛克的見解有的真古怪﹐我不知道怎麼能把它說得近乎道理。他說﹐人不可有自己 和家人尚未及吃完就非爛不可的那麼多的李子﹔但是以合法手段能弄到多少黃金﹑多少 塊鑽石﹐卻是可以的﹐因為黃金和鑽石是不腐爛的。他沒想到持有李子的人﹐在李子未 腐爛以前未嘗不可把它賣掉。

洛克把貴金屬的不腐壞性看得甚了不起﹐他講﹐貴金屬是貨幣的來源﹐也是財產不 均的來源。他好像以一種空想的學究風度悲嘆經濟上的不平等﹐但是他當然並不認為還 是以採取那種可能防止經濟不平等的措置為明智。想必他和當時的所有人一樣﹐深深感 到富人主要作為藝術﹑文事的獎勵者給文明帶來的利益。在現代美國也存在著這種態度﹐ 因為美國的科學和藝術大大依賴富豪的捐助。在一定程度上﹐文明是社會不公推進的。 這件事實是保守主義中極其體面之處的根據。

第五節 約制與均衡說

政治的立法﹑行政和司法幾種職權應分離之說﹐是自由主義的特色﹔這學說是在英 國在反對斯圖亞特王室的過程中興起的﹐至少關於立法部門和行政部門﹐是由洛克闡明 的。他講﹐立法部門和行政部門必須分離﹐以防濫用權力。當然不言而喻﹐他說到立法 部門﹐指的是國會﹐他說行政部門﹐就指國王﹔不管他在邏輯上想要指什麼意思﹐至少 在情緒上他指的是這個。因此﹐他把立法部門看成是良善的﹐而行政部門則通常是惡劣 的。

他說立法部門應當高於一切﹐只不過它必須能由社會罷免。言外之意﹐立法部門得 像英國下院那樣﹐不時通過民眾投票來選舉。立法部門要能夠由民眾罷免這個條件﹐認 真講來﹐對於在洛克時代英國憲法容許給國王和上院的作為立法權一部分的那種職分是 個譴責。

洛克說﹐在一切組織得良好的政府中﹐立法部門和行政部門是分離的。於是就發生 這個問題﹕在它們起衝突的時候該怎麼辦﹖據他說﹐行政部門如果不按適當時間召集立 法官員﹐它就是與人民開戰﹐可以通過暴力把它撤除。這顯然是在查理一世治下發生的 事情讓人聯想起的一種意見。從1628年到1640年﹐查理一世竭力要排除國會﹐獨自掌權。 洛克感覺這種事情必須制止﹐必要時訴之於內戰。

他說﹐“暴力只可用來反對不公不法的暴力。”只要不存在一個什麼團體﹐有法權 宣判在什麼時候暴力“不公不法”﹐這條原則在實際事情上就毫無用處。查理一世打算 不經國會同意徵收造艦稅﹐這件事被他的反對者們斷言為“不公不法”﹐而他斷言它又 公又法。只有內戰的軍事結局證明瞭他對憲法的解釋是錯誤解釋。美國的南北戰爭也發 生了同樣事情。

各州有退出聯邦的權利嗎﹖那誰也不知道﹔只有北軍的勝利才解決了這個法律問題。 我們從洛克及當時大多數寫書的人見得到一個信念﹕任何正直的人都能知道什麼事是公 正合法的﹔這種信念完全沒把雙方的黨派偏見的力量估計在內﹐也沒考慮到不論在外界 或在人良心當中都難建立一個對議論紛紜的問題能夠下權威性裁斷的法庭。在實際事情 上﹐這種糾紛問題假如十分重大﹐並不由正義和法律解決﹐而完全由實力解決。

洛克也有些承認這一事實﹐固然他是用隱話承認的。他說﹐在立法部門和行政部門 的爭執中有某些案件在蒼天底下沒有法官。由於蒼天不下明白的判決﹐所以這實際上就 是說只能憑打仗取得解決。因為據認為當然蒼天要把勝利給予較好的義舉。任何劃分政 治權力的學說總離不了這類的見解。這種學說若體現在憲法中﹐那麼避免不時打內戰的 唯一辦法就是行使妥協和常識。但是妥協和常識乃是人的習性﹐成文憲法是體現不了的。

出人意料的是﹐儘管司法組織在洛克時代是個議論得火熾的問題﹐關於司法組織他 卻一言未發。一直到光榮革命時為止﹐法官總是隨時能夠被國王解職的﹔因此當法官的 都要判國王的敵對者有罪﹐而把國王的同黨無罪開釋。革命之後﹐法官被定為非有國會 兩院的敕語奉答文不得免職。大家以為這樣一來法官的判決就會遵照法律來下了﹔事實 上﹐在牽涉宗派性的案件裏﹐這無非讓法官的偏見代替了國王的偏見。不管怎樣﹐凡約 制與均衡原則得勢的地方﹐司法部門就和立法及行政部門並列﹐成為政府的第三個獨立 分支。最可注目的實例是美國最高法院。

約制與均衡說的歷史很有趣。

在它的發祥國英國﹐是打算拿它來限制國王權力的﹐因為國王在革命以前向來完全 控制行政部門。可是﹐逐漸行政部門成了依屬國會的部門﹐因為一個內閣若沒有下院中 多數的支持﹐便不可能繼續下去。這樣﹐行政部門雖形式上不然﹐實際上成了國會選定 的一個委員會﹔結果是立法權和行政權漸漸越來越不分。過去五十來年中間﹐由於首相 有解散國會之權以及政黨紀律日益嚴格化﹐出現又一步發展。現下國會中的多數派決定 哪個政黨執政﹐但是既決定這點之後﹐國會實際上不能再決定別的任何事情。動議的法 案只要不是由政府提出的﹐幾乎沒有成立過。因而﹐政府又是立法部門又是行政部門﹐ 它的權力不過由於時而必要有大選才受到限制。當然﹐這種制度跟洛克的原則完全背道 而馳。

在法國﹐因為孟德斯鳩極力鼓吹這個學說﹐它為法國大革命當中比較溫和的各黨派 所信奉﹐但是雅各賓黨人一勝利﹐就被掃除得暫時無聲無息。拿破侖自然要它無用﹐不 過在王政復辟時它復活了﹐拿破侖三世一抬頭又隨之湮滅。1871年這學說再一次復活﹐ 而且促成通過一部憲法﹐其中規定總統幾乎無權﹐政府不能解散議會。結果就是讓國民 議會無論和政府對比起來或和選民對比起來都有了很大的權限。權力的劃分有甚於近代 英國﹐但是還夠不上依洛克的原則應有的劃分﹐因為立法部門凌駕於行政部門之上。這 次大戰之後法國憲法會成什麼樣子﹐未可逆料。

洛克的分權主義得到了最充分應用的國家是美國﹔在美國﹐總統和國會彼此完全獨 立﹐最高法院又獨立在總統和國會以外。無意之中﹐美國憲法把最高法院定為立法部門 的一個分支﹐因為只要最高法院講不成為法律的就不算法律。最高法院的權限在名義上 僅是解釋性的權限﹐這實際上使那種權限更增大﹐因為這一來便難於指責那些想當然是 純法律性的決定了。這部憲法自來僅有一度惹起了武裝衝突﹐這一點十足說明瞭美國人 在政治上的賢達。

在工業革命以前大體上一直適當合用。

從那個時代以來﹐它越來越無法處理各種重大問題。龐大的公司所體現的資產權力 漲大得超乎洛克的任何想像以外。國家的各種必要職權––例如在教育方面的職權–– 大大增強。國家主義造成了經濟權力和政治權力聯盟﹐有時兩者融為一體﹐使戰爭成為 主要的競爭手段。單一的個體公民已經不再有洛克的思想中他所具有的那種權力和獨立。 我們的時代是個組織化時代﹐時代的衝突是組織和組織間的衝突﹐不是各個人之間的衝 突。如洛克所說﹐自然狀態還存在於國與國之間。先必須有一個新的國際性“社會契約”﹐ 我們才能領受從政治可以指望到的福惠。國際政府一旦創立起來﹐有不 少又適用了﹐雖然其中關於私有財產的那一部分不會這樣。

六條御息所

在從康德到尼采這段時期內﹐英國的職業哲學家始終幾乎完全沒受到同時代的德國 人的影響﹐唯一的例外是威廉˙漢密爾頓爵士﹐不過他是一個沒有多大影響的人。柯勒 律治和卡萊爾固然受康德﹑費希特和德國浪漫主義者的影響很深﹐但是他們並不算專門 意義上的哲學家。仿佛某人有一次向詹姆士˙穆勒提起了康德﹐穆勒把康德的著作倉猝 地略一過目後說﹕“可憐的康德用心何在﹐我十分明白。”然而連這種程度的承認也是 例外﹔一般說﹐關於德國人是閉口不談的。邊沁及其學派的哲學的全部綱領都是從洛克﹑ 哈特里和愛爾維修來的﹔他們的重要地位與其說是哲學上的﹐不如說是政治上的﹕在於 他們是英國急進主義的領袖﹐是無意之間為社會主義學說鋪平道路的人。

傑羅密˙邊沁是“哲學上的急進主義者”的公認領袖﹐他卻不是大家意料當中居這 類運動首位的那種人。他生於1748年﹐但是直到1808年才成為急進主義者。他為人靦腆 到了苦痛的程度﹐勉強跟生人在一起時總是要萬分惶恐。他寫的作品非常多﹐但是他從 來不操心去發表﹔以他的名義發表的東西都是被他的朋友們善意盜走的。他的主要興趣 是法學﹐在法學方面他承認愛爾維修和貝卡利亞是他的最重要的前驅。

通過法的理論﹐他才對倫理學和政治學有了興趣。

他的全部哲學以兩個原理為基礎﹐即“聯想原理”和“最大幸福原理”。聯想原理 哈特里在1749年已經強調過﹔在他以前﹐大家雖然承認觀念聯合是有的﹐卻把它只看成 是細小錯誤的來源﹐例如洛克就抱這個看法。邊沁追隨哈特里﹐把聯想原理當作心理學 的基本原理。他承認觀念和語言的聯合﹐還承認觀念與觀念的聯合。憑這個原理﹐他打 算給種種精神現象作出決定論的說明。該學說在本質上和以巴甫洛夫的實驗為根據的比 較新近的“條件反射”論是一樣的。唯一的重大區別是﹐巴甫洛夫講的條件反射屬於生 理學﹐而觀念聯合則是純粹心理方面的事。因此﹐巴甫洛夫的研究工作能加上一個像行 為主義者加給它的那種唯物的解釋﹐而觀念聯合卻發展到一種多少有些跟生理學無關的 心理學。從科學上講﹐毫無疑問條件反射原理比舊原理前進一步。巴甫洛夫的原理是這 樣﹕設有一個反射﹐即由乙刺激產生丙反應﹐再設某個動物在受到乙刺激的同時屢次受 到了一個甲刺激﹐那麼往往到最後即使沒有乙刺激﹐甲刺激也會產生丙反應。決定這種 事在什麼情況下發生﹐是一個實驗問題。很明顯﹐如果把甲﹑乙﹑丙換成觀念﹐巴甫洛 夫的原理就成了觀念聯合原理。

無疑問﹐這兩個原理在某個范圍內都是正確的﹔唯一引起爭論的問題是這個范圍的 廣度問題。就像某些行為主義者講巴甫洛夫原理時誇大了這個范圍的廣度﹐邊沁和他的 信徒們講哈特里原理時也誇大了這個范圍的廣度。

對邊沁來說﹐心理學中的決定論很重要﹐因為他想要制定一部會自動使人善良有德 的法典﹐更廣地說﹐制定一個這樣的社會制度。在這一點上﹐為了給“德”下定義﹐他 的第二個原理即最大幸福原理就是必要的了。

邊沁主張﹐所謂善便是快樂或幸福﹙他拿這兩個詞當同義詞使用﹚﹐所謂惡便是痛 苦。因此﹐一種事態如果其中包含的快樂超過痛苦的盈餘大於另一種事態﹐或者痛苦超 過快樂的盈余小於另一種事態﹐它就比另一種事態善。在一切可能有的事態當中﹐包含 著快樂超過痛苦的最大盈餘的那種事態是最善的。

這個學說結果被人稱作“功利主義”﹐並不是什麼新東西。

早在1725年哈契遜已經提倡過它。邊沁把它歸功於普利斯特裏﹐不過普利斯特裏對 此倒沒有特別資格。實際上洛克的著作中就包含有這個學說。邊泌的功績不在於該學說 本身﹐而在於他把它積極地應用到種種實際問題上。

邊沁不僅主張善即是一般幸福﹐而且主張每個人總是追求他所認為的自己的幸福。 所以﹐立法者的職責是在公共利益和私人利益之間造成調和。我不偷竊﹐這是符合公眾 利益的﹐但是除非存在著有效的刑法﹐這並不符合我的利益。因而刑法是使個人的利益 和社會的利益一致的一個方法﹔這便是刑法存在的理由。

用刑法來懲治人是為了防止犯罪﹐不是因為我們憎恨犯人。刑罰分明比刑罰嚴厲重 要。當時在英國﹐有許多很輕微的犯罪也不免遭死刑﹐結果陪審員們因為覺得刑罰過分﹐ 常常不肯判罪。邊沁提倡除極惡犯外對一切犯罪廢止死刑﹐在他逝世以前﹐刑法在這一 點上有了緩和。

他說民法應當有四項目的﹕生存﹑富裕﹑安全﹑平等。可以注意到他不提自由。事 實上﹐他是不大愛好自由的。他贊賞法國大革命以前的仁慈的專制君主––凱薩琳大帝 和弗朗西斯皇帝。他非常輕蔑人權說。他講﹐人權純粹是胡話﹔絕對的人權﹐是浮誇的 胡話。當法國的革命者提出他們的“人權宣言”的時候﹐邊沁把它叫作“一個形而上學 的作品––

形而上學的neplusultra﹙極點﹚”。他說它的條文可以分為三類﹕﹙1﹚無法理解 的﹐﹙2﹚錯誤的﹐﹙3﹚既無法理解又錯誤的。

邊沁的理想和伊壁鳩魯的理想一樣﹐不是自由是安全。

“戰爭和風暴讀起來最妙﹐但是和平與寧靜比較好消受。”

他向急進主義的逐漸發展有兩個根源﹕一方面是從關於快樂和痛苦的計算推出來的 一種平等信念﹔另一方面是把一切事情都付諸他所理解的理性去裁定﹐這樣一個百折不 撓的決心。他對平等的愛好在早年曾經促使他主張人的財產由兒女均分﹐反對遺囑自由。 在晚年﹐這又促使他反對君主制和世襲貴族政治﹐倡導包括婦女有投票權的徹底民主制。 他不肯抱沒有理性根據的信念﹐因而他排斥宗教﹐包括信仰上帝﹔

因而他對法律中荒唐和破格的地方﹐不管其歷史起源多麼古老﹐都抱著尖銳的批判 態度。他不願意拿任何事情是傳統的為理由來原諒這件事。他從青年時代初期起就反對 帝國主義﹐不論是英國人在美洲推行的帝國主義﹐或是其他民族的帝國主義﹔他認為保 有殖民地是一件蠢事。

由於詹姆士˙穆勒的影響﹐才使邊沁在實際政治上採取一定的立場。詹姆士˙穆勒 比邊沁小二十五歲﹐他是邊沁學說的熱誠信徒﹐然而也是一個積極的急進主義者。邊沁 贈給穆勒一所房子﹙這所房子以前曾屬於密爾頓﹚﹐而且在他編寫一部印度史的時候給 他經濟上的幫助。這部歷史完成後﹐東印度公司給了詹姆士˙穆勒一個職位﹔後來東印 度公司也聘任了他的兒子﹐一直到由於印度暴動的結果而撤銷它時為止。詹姆士˙穆勒 非常欽佩孔多塞和愛爾維修。他和那個時代的所有急進主義者一樣﹐信服教育萬能。他 在他的兒子約翰˙斯圖亞特˙穆勒身上實踐自己的學說﹐其結果有好有壞。

最重大的壞結果是﹐約翰˙斯圖亞特甚至在發覺了他父親的見解一向很狹隘的時候﹐ 也決無法完全擺脫掉他父親的影響。

詹姆士˙穆勒和邊沁一樣﹐認為快樂是唯一的善﹐痛苦是唯一的惡。但是他又像伊 壁鳩魯﹐最看重適度的快樂。他認為知識上的樂趣是最高的樂趣﹐節制是首要的美德。 他的兒子說﹕“˙激˙烈˙的˙事˙物在他說來是輕蔑非難的對象”﹐又補充說﹐他反 對現代人的重感情。他和整個功利主義派一樣﹐完全反對各樣的浪漫主義。他認為政治 可以受理性支配﹐並且指望人們的意見可以由證據來決定。如果論爭中的對立雙方以同 等的技巧各陳己見﹐那麼萬無一失﹐過半數人會得出正確判斷––他這樣主張。他的眼 界受到了他感情性質貧乏的限制﹐但是在他的限度以內﹐他具有勤勉﹑無私﹑講理性的 長處。

他的兒子約翰˙斯圖亞特˙穆勒生於1806年﹐他繼續奉行一種略有緩和的邊沁派學 說直到1873年逝世。

邊沁派完全缺乏動人感情的力量﹐若考慮到這一點﹐在整個十九世紀中期他們對英 國的立法和政策的影響可算大得驚人了。

邊沁提出了種種議論﹐支持全體幸福即summumbonum ﹙至善﹚這個看法。這些議論 有的是對其它倫理學說的尖銳批評。在他寫的論政治謬論的著作裏﹐用一種似乎講在馬 克思前頭的言詞說﹐溫情道德和禁欲道德滿足統治階級的利益﹐是貴族政體的產物。他 繼續說道﹐宣揚犧牲之道德的人並不是受謬見之害的人﹕他們是想要別人為他們而犧牲。 他說﹐道德秩序是由利害平衡產生的結果。統治團體偽稱統治者和被統治者之間已經利 害一致﹐但是改革家們指明這種一致還不存在﹐他們努力要使它實現。他主張只有效用 原則能在倫理學和立法中當一個判斷標准﹐奠定一門社會科學的基礎。他支持他這條原 則的明確理由主要是﹐這條原則實際是表面上相異的各種倫理學體系暗中含有的。不過﹐ 要給他對各種倫理學體系的概觀加上嚴格限制﹐他這話才似乎有道理。

邊沁的學說體系中有一處明顯的疏漏。假如人人總是追求自己的快樂﹐我們怎麼能 保證立法者要追求一般人的快樂呢﹖邊沁自己的本能的仁慈心﹙他的心理學理論妨礙他 注意到它﹚使他看不見這個問題。假使他受聘請為某個國家草擬一部法典﹐他會按照他 所認為的公眾利益制訂他的提議﹐而不為了促進他個人的利益或﹙有意識地﹚促進本階 級的利益。

但是﹐假使他認識到這個事實﹐他當初就不得不修改他的心理學學說了。他好像是 這樣想的﹕通過民主政體﹐結合適當監督﹐可以控制立法者﹐使得他們只有憑自己對一 般公眾有用處才能促進他們的私人利益。在當時﹐要給種種民主制度的作用下一個判斷﹐ 材料是不多的﹐所以他的樂觀主義也許還情有可原﹐但是在我們這個令人多幻滅感的時 代﹐這種樂觀主義就似乎有點天真了。

約翰˙斯圖亞特˙穆勒在他的《功利主義》﹙UtilitarianA ism﹚中提出了一個議 論﹐真謬誤得難以理解他怎麼會認為它是正確的。他講﹕快樂是人想要的唯一東西﹔因 此快樂是唯一要得的東西。他主張﹐看得見的東西只有人看見的東西﹐聽得見的東西只 有人聽見的東西﹐同樣﹐要得的東西只有人想要的東西。他沒注意到﹐一件東西人˙能 ˙夠看見它就是“看得見的”﹐但是人˙應˙該想要它才叫“要得的”。因而“要得的” 是一個以某種倫理學說為前提的詞﹔我們從人想要的事物推不出要得的事物來。

而且﹐假如每個人實際上必然追求自己的快樂﹐那麼講他˙應˙該做旁的事是不得 要領的。康德極力主張“你應該”暗含著“你能夠”的意思﹔反之﹐如果你不能怎樣﹐ 說你應該怎樣也是白費。˙假˙如每個人必定總是追求自己的快樂﹐倫理學便化成聰明 的遠慮﹕你正好可以促進別人的利益﹐希望他們反過來也會促進你的利益。同樣﹐在政 治中一切合作都成了彼此幫襯。由功利主義者的前提按正當的推理是推不出其他結論的。

這裏涉及兩個性質不同的問題。第一﹐每個人都追求自己的幸福嗎﹖第二﹐全體幸 福是人的行動的正當目標嗎﹖

說每個人都希求自己幸福﹐這話可以有兩個意義﹐一個意義是明白的至理﹐另一個 意義是不對的。不論我可巧希求什麼﹐我達到我的願望時就會獲得幾分快樂﹔按這個意 義講﹐無論我希求的是什麼﹐那總是˙一˙種快樂﹐於是可以稍欠嚴格地說我所希求的 就是快樂。該學說在這個意義上是一條明白的至理。

但是﹐假若所指的是﹐如果我希求什麼﹐我之所以希求它是因為它會給我快樂﹐這 通常是不對的。我餓的時候希求食物﹐只要我的飢餓還繼續存在﹐食物會給我快樂。然 而﹐飢餓這種慾望是先有的﹔快樂是這種慾望的後果。我不否認有些場合下人有直接求 快樂的慾望。假如你已決定在戲院裏度一個空暇的晚上﹐你要選擇你認為會使你得到最 大快樂的戲院。但是﹐這樣由直接求快樂的慾望所決定的行為是例外的﹑不重要的。每 人的主要活動都是由先於算計快樂和痛苦的慾望決定的。

不論什麼事都可能是慾望的對象﹔受虐淫患者可能希求自己痛苦。當然﹐受虐淫患 者從他所希求的痛苦裏取得快樂﹐但是這種快樂是由於這種慾望﹐而不是倒過來講。一 個人可能希求某種除了由於他的慾望而外對他個人沒有影響的事情––例如﹐在一場他 本國守中立的戰爭中某一方的勝利。他可能希求增進一般人的幸福﹐或減輕一般人的苦 難。或者他也可能像卡萊爾那樣﹐希求的與此正相反。隨著他的慾望不同﹐他的快樂也 不同。

因為人們的慾望彼此衝突﹐倫理學是必要的。衝突的根本原因是利己心﹕大多數人 對自己的福利比對旁人的福利要關切。但是在毫無利己心成分的場合下同樣可能有衝突。 這一個人也許希望人人都是天主教徒﹐另一個人也許希望人人都是加爾文派教徒。社會 鬥爭中常常包含這種非利己的慾望。

倫理學有雙重目的﹕第一﹐找出一條借以區別善慾望和惡慾望的準則﹔第二﹐通過 讚揚和責備﹐促進善慾望﹐阻抑那種惡的慾望。

功利主義的倫理學部分從邏輯上講和心理學部分是不相關的﹐倫理學部分說﹕那種 實際上促進全體幸福的慾望和行為是善的。促進全體幸福不一定要是某件行為的˙動˙ 機﹐卻只需要是它的˙效˙果。對這種學說我們在理論上有什麼站得住的贊成理由或反 對理由嗎﹖關於尼采﹐我們曾遇到過同樣的問題。他的倫理學與功利主義者的倫理學不 同﹐因為他的倫理學主張人類中只有少數人具有倫理的重要性﹐其餘人的幸福或不幸是 應當忽視的。我個人不認為這種意見分歧能夠借科學問題中可以應用的那種理論上的議 論來處理。顯然﹐那些被排斥在尼采式貴族社會以外的人要有異議﹐因而問題就變成不 是理論性的而是政治性的了。功利主義的倫理學是民主的和反浪漫主義的。民主主義者 可能要承認它﹐但是對那些喜好比較拜倫式的世界觀的人﹐依我看只能從實踐上去反駁 他們﹐憑著一些不訴諸慾望﹑只訴諸事實的理由去反駁是不行的。

哲學上的急進主義者是一個過渡的學派。他們的學說體系產生了兩個比它本身更重 要的別的學說體系﹐即達爾文主義和社會主義。達爾文主義是馬爾薩斯人口論對全體動 植物界的應用﹐而馬爾薩斯人口論則是邊沁派的政治學和經濟學不可分割的一部分。達 爾文主義講的是一種全體規模的自由競爭﹐在這種競爭中勝利屬於和成功的資本家極其 類似的動物。達爾文本人受到了馬爾薩斯的影響﹐他和哲學上的急進主義者有一般共鳴。 不過﹐正統派經濟學家所贊賞的競爭和達爾文宣佈為進化原動力的生存競爭有一個重大 區別。在正統派經濟學裏﹐“自由競爭”是一個受法律限制所束縛的非常人為的概念。 你可以比你的競爭者賤賣貨品﹐但是你不得殺害他。你不得使用國家的軍隊幫助你戰勝 外國廠商。那些沒好運氣擁有資本的人不得打算靠革命來改善自己的命運。邊沁派的人 所理解的“自由競爭”決不是真正自由的。

達爾文學說中的競爭不是這種有限制的競爭﹔沒有什麼不許耍卑鄙手段的規則。法 律體制在動物中間是不存在的﹐也不排斥把戰爭當競爭方法。在競爭中利用國家獲取勝 利違反邊沁派的人心目中的規則﹐卻不能排除在達爾文學說講的那種競爭以外。事實上﹐ 雖然達爾文本人是個自由主義者﹐雖然尼采沒有一次提到他不帶著輕蔑﹐達爾文的“適 者生存”若被人徹底消化了﹐會產生一種跟尼采哲學遠比跟邊沁哲學相像的東西。不過﹐ 這種發展結果是屬於後來一個時期的事﹐因為達爾文的《物種起源》是1859年出版的﹐ 它的政治含義起初大家還沒有看出來。

相反﹐社會主義是在邊沁學說的全盛時代萌芽的﹐是正統派經濟學的一個直接結果。 跟邊沁﹑馬爾薩斯和詹姆士˙穆勒有密切交往的李嘉圖﹐主張商品的交換價值完全出於 生產該商品時花費的勞動。他在1817年發表了這個理論﹐八年以後﹐一個前海軍軍官托 馬斯˙霍治司金髮表了第一個社會主義的答辯《反對資方的要求而為勞方辯護》﹙Labo ur De ζended Againstthe Claims of Capital﹚。他議論﹐如果像李嘉圖所主張的那 樣﹐全部價值都是勞動賦予的﹐全部報酬便應該歸給勞動者﹔現下地主和資本家所得的 那一份必定是純粹榨取物。同時﹐羅伯特˙歐文當工廠主有了豐富的實際體驗之後﹐堅 信了那種不久就被人稱為社會主義的學說。﹙最早使用“Socialist”〔社會主義者〕一 詞是在1827年﹐當時把它應用於歐文的信徒。﹚他說﹐機器正漸漸排擠勞動者﹐而自由 放任政策沒有使工人階級得到和機械力量相抗爭的適當手段。

他提出的處理這種弊端的方法﹐是近代社會主義的最早期形式。

雖然歐文是邊沁的朋友﹐邊沁在歐文的企業裏還投資了頗大的一筆錢﹐哲學上的急 進主義者並不喜歡歐文的新說﹔事實上﹐社會主義的來臨使他們和以前相比急進主義色 彩和哲學色彩都減退了。霍治司金在倫敦有了一些追隨者﹐於是嚇壞了詹姆士˙穆勒。 他寫道﹕

“他們的財產觀顯得真醜﹔……他們似乎認為財產不應當存在﹐存在財產對他們是 一種禍害。毫無疑問﹐有惡棍在他們當中活動。……這些傻瓜們﹐不明白他們瘋狂企求 的東西對他們將是那種只有他們自己的雙手才會給他們帶來的災難。”

在1831年寫的這封信﹐可以看成是資本主義與社會主義的長期鬥爭的開端。在後來 的一封信裏﹐詹姆士˙穆勒把社會主義的根源歸於霍治司金的“瘋狂的胡說”﹐他又說﹕ “這種見解假使要傳播開﹐會使文明社會覆滅﹔比匈奴和韃靼人排山倒海地氾濫還壞。”

六條御息所

黑格爾﹙Hegel﹐1770–1831﹚是德國哲學中由康德啟始的那個運動的頂峰﹔雖然他 對康德時常有所批評﹐假使原來沒有康德的學說體系﹐決不會產生他的體系。黑格爾的 影響固然現在漸漸衰退了﹐但已往一向是很大的﹐而且不僅限於德國﹐也不是主要在德 國。十九世紀末年﹐在美國和英國﹐一流的學院哲學家大多都是黑格爾派。在純哲學范 圍以外﹐有許多新教神學家也採納他的學說﹐而且他的歷史哲學對政治理論發生了深遠 的影響。大家都知道﹐馬克思在青年時代是個黑格爾的信徒﹐他在自己的完成了的學說 體系中保留下來若干重要的黑格爾派特色。即使﹙據我個人認為﹚黑格爾的學說幾乎全 部是錯誤的﹐可是因為他是某種哲學的最好代表人物﹐這種哲學在旁人就沒有那麼一貫﹑ 那麼無所不包﹐所以他仍然保持著不單是歷史意義上的重要地位。

他的一生沒有多少重大事件。在青年時代﹐他非常熱中於神秘主義﹐他後日的見解 多少可以看成是最初他以為是神秘洞察的東西的理智化。他起先在耶拿大學當Privatdozent ﹙無俸講師﹚––他曾提到他在耶拿戰役開始的前一天在耶拿寫成了《精神現象學》 ﹙Phenomenology of Mind﹚––然後在紐倫堡大學當Privatdozent ﹐後來又在海德堡大 學作教授﹙1816–1818﹚﹐最後從1818年至逝世在柏林大學作教授﹐在以上各大學都講 授哲學。他晚年是一個普魯士愛國者﹐是國家的忠僕﹐安享公認的哲學聲望﹔但是在青 年時代他卻藐視普魯士而景仰拿破侖﹐甚至為法軍在耶拿的勝利而歡欣。

黑格爾的哲學非常艱深﹐我想在所有大哲學家當中他可說是最難懂的了。在開始詳 細討論以前﹐對他的哲學先作一個一般勾畫﹐或許有些幫助。

由於他早年對神秘主義的興趣﹐他保留下來一個信念﹕分立性是不實在的﹔依他的 見解﹐世界並不是一些各自完全自立的堅固的單元––不管是原子或靈魂––的集成體。 有限事物外觀上的自立性﹐在他看來是幻覺﹔他主張﹐除全體而外任何東西都不是根本 完全實在的。但是他不把全體想像成單純的實體﹐而想像成一個我們應該稱之為有機體 的那類的複合體系﹐在這點上他與巴門尼德和斯賓諾莎是不同的。看來好像構成為世界 的那些貌似分立的東西﹐並不單純是一種幻覺﹔它們或多或少各有一定程度的實在性﹐ 因為真正看起來便知道各是全體的一個方面﹐而它的實在性也就在於這個方面。隨著這 種看法﹐當然就不相信時間與空間本身的實在性﹐因為時間和空間如果認為是完全實在 的﹐必然要有分立性和多重性。所有這一切﹐最初想必都是在他心裏產生的神秘的“洞 察”﹔他的書中提出來的理智精製品一定是後來才有的。

黑格爾斷言現實的就是合理的﹐合理的就是現實的。但是他講這話時﹐他的“現實 的”一詞並不指經驗主義者所要指的意思。他承認﹐甚至還強調﹐凡經驗主義者所以為 的事實﹐都是不合理的﹐而且必然都是不合理的﹔只有把事實作為全體的樣相來看﹐從 而改變了它的外表性格﹐才看出它是合理的。儘管如此﹐把現實的和合理的同一看待﹐ 不可避免地仍舊要造成一些與“凡存在的事物都是正當的”這個信念分不開的自滿情緒。

複雜萬狀的全體﹐黑格爾稱之為“絕對”。“絕對”是精神的﹔斯賓諾莎認為全體 不僅有思維屬性而且有廣延屬性的見解被擯棄了。

黑格爾同歷來其他曾抱有稍類似的形而上學觀點的人有兩點區別。一點是強調邏輯﹕ 黑格爾認為﹐“實在”的本性從它必須不自相矛盾這個唯一的考慮就能推演出來。另一 個﹙與第一點密切相關的﹚區別特徵是稱作“辯證法”的三元運動。他的最重要的著作 是兩部《邏輯學》﹙Logic﹚ ﹐要想正確理解他對其它問題的見解的依據﹐這兩部書不可不懂。 邏輯照黑格爾的理解﹐他明確地說和形而上學是一回事﹔ 那是一種跟普通所說的邏輯完全不同的東西。他的看法是﹕任何平常的謂語﹐如果 把它認作是限定“實在”全體的﹐結果它就是自相矛盾的。我們不妨舉巴門尼德的學說﹕ 唯一實在的“太一”是球狀的﹐作為一個粗淺的實例。任何東西如果沒有邊界便不會是 球狀的﹐而除非它外部有什麼﹙至少有虛空間﹚﹐它才可能有邊界。因此﹐假定整個宇 宙是球狀的﹐便自相矛盾。﹙如果把非歐幾裏得幾何抬出來﹐對這個議論未嘗不可以有 異議﹐但是這議論作為一個說明例子﹐也算可用了。﹚

或者﹐我們來舉另一個更粗淺的實例––過於粗淺了﹐遠不是黑格爾會使用的。你 可以說甲君是一個舅舅﹐這沒有明顯矛盾﹔但是假使你要講宇宙是舅舅﹐你就會陷入難 局。所謂舅舅就是一個有外甥的人﹐而外甥是與舅舅分立的人﹔因此舅舅不會是“實在” 全體。

這個實例或許也可以用來說明辯證法﹐辯證法是由正題﹑反題與合題組成的。首先 我們說﹕“實在是舅舅”。這是“正題”。但是存在舅舅就暗含著存在外甥。既然除 “絕對”而外任何東西都不真存在﹐而我們現在又保證存在外甥﹐所以我們不得不斷言 “絕對是外甥”。這是“反題”。但是這和“絕對”是舅舅的看法有同樣的缺陷﹔於是 我們被迫採取這個看法﹕“絕對”是舅舅和外甥構成的全體。這是“合題”。但是這個 合題仍舊不圓滿﹐因為一個人必須有個姊妹作外甥的母親﹐他才能當舅舅。因此﹐我們 被迫擴大我們的宇宙﹐把姊妹連姊夫或妹夫都包括進去。據主張﹐照這種方式﹐僅憑邏 輯力量就能不停地驅使我們從有關“絕對”提出的任何謂語達到辯證法的最後結論﹐那 叫作“絕對理念”。在整個這過程當中﹐有一個基礎假定﹐即任何事物若不是關於整體 “實在”的﹐就不可能實際真確。

這個作為基礎的假定有一個傳統邏輯上的根據﹐傳統邏輯假定每個命題都有一個主 語和一個謂語。按照這種看法﹐一切事實都是說某物具有某性質。所以可見“關繫”不 會是實在的﹐因為關繫涉及的不是一件而是˙兩˙件事物。“舅舅”是一個關繫﹐一個 人可以當了舅舅而不知道這回事。在這種場合﹐從經驗觀點看來﹐這人沒有由於當了舅 舅而受到任何影響﹔如果我們把“質”字理解為撇開他與其他人和物的關繫﹐為描述他 本身而必需的某種東西﹐那麼這人毫不具有以前所沒有的質。主語﹑謂語邏輯能夠避免 這種困難的唯一方法就是講﹐這事實不單只是舅舅的性質﹐也不單只是外甥的性質﹐而 是舅甥所成的全體的性質。因為除“全體”而外一切東西都和外部事物有種種關繫﹐可 見關於個別的事物無法談任何完全真的事﹐事實上唯有“全體”才是實在的。這點從下 述事實可以比較直接地推出來﹕“甲和乙是兩個”不是主語謂語命題﹐因此基於傳統邏 輯來說﹐不會有這種命題。所以世界上不存在兩個事物﹐因此唯獨看作統一體的“全體” 是實在的。

以上的議論黑格爾並沒有明白敘述﹐而是隱含在他的體系之中﹐同樣也隱含在其他 許多形而上學家的體系中。

舉幾個黑格爾的辯證方法的實例﹐也許可以使這方法容易理解一些。他在他的邏輯 的議論開頭先假定“絕對是純有”﹔我們假定它就˙是純有﹐而不加給它任何質。但是 不具有任何質的純有是無﹔於是我們達到反題﹕“絕對即是無”。從這種正題和反題轉 入合題﹕“有”與“非有”的合一是“變易”﹐所以說“絕對是變易”。這當然也不行﹐ 因為變易必得有什麼東西變易。這樣﹐我們對“實在”的見解通過不斷改正以前的錯誤 而發展﹐所有這些錯誤都是由於把有限的或有界限的某物當成好像可以是全體﹐從這種 不適當的抽象化產生的。“有限物的界限不單是從外界來的﹔它自身的本性就是它被揚 棄的原因﹐它借本身的作用轉變成它的對立面。”

照黑格爾講﹐過程對理解結果來說是必不可少的。辯證法的每個在後的階段仿佛在 溶液裏似的包含著在前的所有階段﹔這些階段沒有一個被˙完˙全取代﹐而是作為全體 中的一個因素而賦予它適當的位置。所以不歷經辯證法的所有階段﹐便不可能到達真理。

認識作為整體看﹐具有三元運動。認識始於感官知覺﹐感官知覺中只有對客體的意 識。然後﹐通過對感覺的懷疑批判﹐認識成為純主體的。最後﹐它達到自認識階段﹐在 此階段主體和客體不再有區別。所以自意識是認識的最高形態。當然﹐在黑格爾的體系 中必得如此﹐因為最高一種的認識一定要是“絕對”所具有的認識﹐既然“絕對”是 “全體”﹐所以在它自身之外再沒有任何東西要它認識了。

依黑格爾的意見﹐在最好的思維中﹐思想變得通暢無阻﹐水乳交融。真和假並不像 普通所想的那樣﹐是判然分明的對立物﹔沒有任何事物是完全假的﹐而˙我˙們能夠認 識的任何事物也不是完全真的。“我們能夠多少有些錯誤地去認識”﹔我們將絕對真理 歸於某一件孤離知識時便發生這種情況。像“凱撒是哪裏出生的﹖”這種問題﹐有一個 直截了當的答案﹐這答案從某個意義上說是真的﹐但是在哲學的意義上不真。按哲學講﹐ “真理就是全體”﹐任何部分事物都不˙十˙分真。

黑格爾說﹕“理性即對全部實在這種有意識的確信。”這並不是說分立的人是全部 實在﹔就他的分立性來說﹐他不是十分實在的﹐但是他的實在處在於他參與整體的“實 在”。隨著我們變得日益理性﹐這種參與也相應地增大。

《邏輯學》末尾講的“絕對理念”﹐是一種像亞裏士多德的“神”似的東西。絕對 理念是思維著自身的思想。很明顯﹐“絕對”除思維自身而外什麼也不能思維﹐因為除 對我們理解“實在”的偏狹錯誤的方式而言外﹐不再˙有任何旁的東西。據他說﹐“精 神”是唯一的實在﹐它的思想借自意識向自身中映現。定義“絕對理念”的實際原話非 常晦澀。瓦勒斯譯之如的理念的統一言﹐就是理念的概念﹐這概念以理念的本身作為對 象﹐而且從這一概念看來﹐客觀世界即是一理念––在這客觀世界裏一切規定均統一起 來了。﹚德文原文更難懂。

不過﹐問題的實質並不像黑格爾說的那麼複雜似的。絕對理念是思維著純思想的純 思想。這就是神古往今來所做的一切––真不愧是一位教授眼中的神。他接著說﹕“因 此這種統一乃是˙絕˙對和˙全˙部˙的˙真˙理﹐自己思想自己的理念。”

現在來談黑格爾哲學的一個奇妙特色﹐這是他的哲學與柏拉圖或普羅提諾或斯賓諾 莎的哲學的區別。雖然終極實在是無時間性的﹐而且時間無非是由於我們沒能力看到 “全體”而產生的一種幻覺﹐可是時間過程卻跟純邏輯的辯證法過程有密切關繫。事實 上﹐世界歷史一向就是歷經從中國的“純有”﹙關於中國﹐黑格爾除知道有它而外毫無 所知﹚到“絕對理念”的各範疇而進展的﹐絕對理念看來在普魯士國家即便沒有完全實 現﹐也接近實現了。根據黑格爾自己的形而上學﹐我不能了解世界歷史反複辯證法的各 個轉變這一看法有什麼理由﹐然而這卻是他在《歷史哲學》﹙Philosophy of HisA tor y﹚中所發揮的論點。這是一個有趣的論點﹐它使人間事務的種種變革獲得了統一性和意 義。這論點也和其它歷史理論一樣﹐如果要想說來似乎有道理﹐需要對事實作一些歪曲﹐ 而且相當無知。黑格爾同他以後的馬克思和施朋格勒一樣﹐這兩樣資格都具備。奇怪的 是﹐一種被說成是宇宙性的歷程竟然全部發生在我們這個星球上﹐而且大部分是在地中 海附近。

並且﹐假若“實在”是無時間性的﹐也沒有任何理由說這歷程後來的部分要比在前 的部分體現較高的範疇––除非人當真要採取這樣一種褻瀆不敬的假定﹕宇宙漸漸在學 習黑格爾的哲學。

據黑格爾說﹐時間歷程按倫理和邏輯雙方面的意義來講﹐都是從較不完善到較完善。 確實﹐這兩種意義在他看來並不是真正區別得開的﹐因為邏輯的完善性就在於是一個密 致的全體﹐不帶高低不平的邊緣﹑沒有獨立的部分﹐而是像人體一樣﹐或者說更像有理 性的精神一樣﹐結成一個各部分互相依存﹑都一同趨向單一目標的有機體﹔這也就構成 倫理的完善性。引幾段原文可以說明黑格爾的理論﹕

“理念正如同靈魂向導默久裏神﹐真正是各民族和世界的領袖﹔而精神﹐即這位向 導的理性的﹑必然的意志﹐是世界歷史的種種事件的指導者﹐而且一向就是。按精神的 這種指導職能來認識精神﹐便是我們當前的工作的目的。” “哲學為觀照歷史而帶來的唯一思想即‘理性’這一單純概念﹔即理性是世界的主 宰﹔即世界歷史因而顯示出一種合理的歷程。這種信念和洞察在歷史學本身的范圍內是 一個假說。在哲學領域中﹐它卻不是什麼假說。在哲學裏由思辯認識證明﹕理性––這 裏不考究宇宙對神的關繫﹐僅只這個名詞就算夠了––既是˙無˙限˙力˙量也是˙實 ˙體﹔它自身是一切自然生命和精神生命的˙無˙限˙素˙材與˙無˙限˙形˙式–– 即推動該內容的東西。理性是宇宙的˙實˙體。”

“這種‘理念’或‘理性’﹐是˙真˙實﹑是˙永˙恆﹑是絕對˙有˙力˙的存在﹔ 它顯現在世界中﹐而且在這世界中除它和它的榮耀而外﹐再沒有別的顯現出來––這便 是如前面所說﹐在哲學中已經證明的﹑在這裏看作確證了的論點。”

“知性和自覺意志作用的世界﹐並沒有委給偶然﹐而是必定表現為自知的理念的樣 子。”

這是“一個恰巧為˙我所知的結果﹐因為我已經詳細考察了全領域。”

所有以上引文都摘自《歷史哲學》的緒論。

精神及精神發展的過程﹐是歷史哲學的實在對象。把精神和它的對立物即物質加以 比較﹐便可以理解精神的本性。物質的實質是重量﹔精神的實質是自由。物質在自己以 外﹐而精神在自身以內具有中心。“精神是自足的存在。”這話如果不清楚﹐下面的定 義或許比較能說明問題﹕

“可是精神是什麼呢﹖它便是“一”﹐是自身均一的無限﹐是純粹的同一性﹐這同 一性其次把自己同自己分離開﹐作為自己的另一個東西﹐作為和共相對立的‘向自有’ 及‘內自有’。”

在精神的歷史發展中﹐曾經有三個主要階段﹕東方人﹑希臘人與羅馬人﹑和日耳曼 人。“世界歷史就是對無約束的天然意志的訓練﹐使它服從於普遍的原則﹐並且賦予它 主觀自由。

東方過去只知道﹑到今天也只知道˙唯˙一˙者自由﹔希臘與羅馬世界知道若干者 自由﹔日耳曼世界知道˙所˙有˙者自由。”大家總會以為﹐在所有者自由的地方民主 制恐怕是適當的政體了﹐但是不然。民主政治和貴族政治同樣都屬於若干者自由的階段﹐ 專制政治屬於唯一者自由的階段﹐˙君˙主˙制則屬於所有者自由的階段。這和黑格爾 所使用的“自由”一詞的極其古怪的意義是分不開的。在他看來﹐沒有法律就沒有自由 ﹙到此為止﹐我們可以同意﹚﹔但是他總愛把這話倒轉過來﹐主張只要有法律便有自由。 因而﹐在他來講﹐“自由”所指的可說無非是服從法律的權利。

可以想見﹐在“精神”在地球上的發展中﹐他把最高的角色指派給日耳曼人。“日 耳曼精神是新世界的精神。新世界的目的是實現絕對真理﹐作為自由的無限自決––以 自己的絕對形式本身作為其旨趣的˙那˙種自由。”

這是一種無上妙品的自由。這種自由不指你可以不進集中營。這種自由不意味著民 主﹐也不意味著出版自由﹐或任何通常的自由黨口號﹐這些都是黑格爾所鄙棄的。當精 神加給自己法律時﹐它做這事是自由的。照我們的世俗眼光看來﹐好像加給人法律的 “精神”由君主體現﹐而被加上法律的“精神”由他的臣民體現。但是從“絕對”的觀 點看來﹐君主與臣民的區別也像其它一切區別﹐本是幻覺﹐就在君主把有自由思想的臣 民投到獄裏的時候﹐這仍舊是精神自由地決定自己。黑格爾稱贊盧梭把總意志和全體人 的意志區分開。據推測﹐君主體現總意志﹐而議會多數不過體現全體人的意志。

真是個便當好用的學說。

黑格爾把日耳曼歷史分成三個時期﹕第一篇﹐到查理曼止﹔第二篇﹐查理受到宗教 改革﹔第三篇﹐從宗教改革以後。

這三個時期又分別叫做聖父王國﹑聖子王國和聖靈王國。聖靈王國竟然是從鎮壓農 民戰爭中所犯的令人發指的血腥暴行開始的﹐似乎有點離奇古怪﹔但是當然﹐黑格爾並 不提這樣的屑細小事﹐而是正如所料﹐對馬基雅弗利大發一通稱贊。

黑格爾對羅馬帝國滅亡以來的歷史的解釋﹐一部分是德國學校裏世界史教學的結果﹐ 一部分又是它的原因。在意大利和法蘭西﹐雖然像塔西陀和馬基雅弗利那樣的少數人也 曾經有過對日耳曼人的浪漫式的景仰﹐但是一般說日耳曼人向來被看成是“蠻族”入侵 的禍首﹐被看成是教會的仇敵﹕先在那些大皇帝之下﹑後來又作宗教改革的領袖。一直 到十九世紀為止﹐各拉丁民族把日耳曼人看作是在文明上低自己一等的人。德意志的新 教徒自然抱另一種看法。他們把晚期羅馬人看成精力衰竭的人﹐認為日耳曼人徵服西羅 馬帝國是走向復甦的重要的一步。關於中古時期神聖羅馬帝國與教皇政治的紛爭方面﹐ 他們採取皇帝黨的看法﹔直到今天﹐德國小學生們都被教導對查理曼和巴巴羅撒無限崇 拜。在宗教改革後的時代﹐德意志在政治上的軟弱和不統一令人慨嘆﹐普魯士的逐漸興 起受到了歡迎﹐歡迎這使德意志不在奧地利的稍嫌脆弱的舊教領導下﹑而在新教領導下 強盛起來。黑格爾在對歷史作哲學思考時﹐心裏懷想著狄奧都利克﹑查理曼﹑巴巴羅撒﹑ 路德和弗裏德裏希大王之類的人物。解釋黑格爾﹐得從這些人的勳功著眼﹐得從當時德 意志剛剛受了拿破侖欺辱這件事著眼。

德意志受到了高度頌揚﹐所以大家也許料想要講德意志就是絕對理念的最後體現﹐ 超乎它以外恐怕不可能再有任何發展了。但是黑格爾的見解並不是這樣。他反而說美洲 是未來的國土﹐“在那裏﹐在將要到來的時代﹐世界歷史的主題要表現出來––或許 〔他用典型的口氣補充說〕以南北美之間的抗爭表現出來。”他好像認為一切重大的事 情都採取戰爭形式。假使真有人提醒他﹐美洲對世界歷史的貢獻或許是發展一個沒有極 端貧困的社會﹐他也不會感興趣。相反﹐他倒說至今在美洲還沒有真國家﹐因為真國家 需要劃分成貧富兩個階級。

在黑格爾﹐民族憑著馬克思講的階級所起的作用。他說﹐歷史發展的本原是民族精 神。在每一個時代﹐都有某一個民族受托擔負起引導世界通過它已到達的辯證法階段的 使命。

當然﹐在現代這個民族就是德意志。但是除民族以外﹐我們也必須考慮世界歷史性 的個人﹔那就是這種人﹕他們的目標體現著當代應發生的辯證轉變。這種人是英雄﹐他 可能違犯平常的道德律﹐違犯也不為過。黑格爾舉亞歷山大﹑凱撒和拿破侖為實例。我 很懷疑﹐依黑格爾之見﹐人不作戰爭徵服者是否能夠是“英雄”。

黑格爾對民族的強調﹐連同他的獨特的“自由”概念﹐說明瞭他對國家的頌揚–– 這是他的政治哲學的極重要的一面﹐現在我們必須把注意力轉向這一面。他的國家哲學 在《歷史哲學》和《法哲學》﹙Philosophy of Law﹚中都有發揮。

六條御息所

大體上和他的一般形而上學是一致的﹐但不是這種形而上學的必然結果﹔不過在某 些點上––例如﹐關於國與國之間的關繫––他對民族國家的讚美達到了和他的重全體﹑ 輕部分這個一般精神不相容的程度。

就近代來說﹐頌揚國家是從宗教改革開始的。在羅馬帝國﹐皇帝被神化了﹐國家因 此也獲得了神聖性質﹔但是中世紀的哲學家除少數而外全是教士﹐所以把教會擺在國家 上面。

路德因得到新教邦主們的支持﹐開始了相反的做法。路德派教會大體上是信奉埃拉 司圖斯之說的。霍布士在政治上是個新教徒﹐發揚了國家至上說﹐斯賓諾莎跟他所見略 同。前面講過﹐盧梭認為國家不應當容忍其它政治組織。黑格爾是屬於路德派的激烈新 教徒﹔普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。這種種理由本來會使人預料國家要受 到黑格爾的高度重視﹔但是即使如此﹐他也算走到了可驚的極端。

《歷史哲學》裏說“國家是現實存在的實現了的道德生活”﹐人具有的全部精神現 實性﹐都是通過國家才具有的。

“因為人的精神現實性就在於此﹕人自己的本質––理性––

是客觀地呈現給他的﹐它對人來說有客觀的直接的存在。因為‘真的東西’是普遍 的意志和主觀的意志的統一﹐而‘普遍的東西’要在國家中﹐在國家的法律﹑國家的普 遍的與合理的制度中發現。國家是地上存在的神的理念。”又﹕“國家是理性自由的體 現﹐這自由在客觀的形式中實現並認識自己。 ……國家是人的意志及其自由的外在表現中的精神的理念。”

《法哲學》在論國家的一節裏﹐把這個學說闡述得稍完全一些。“國家是道德理念 的現實––即作為顯現可見的﹑自己明白的實體性意志的道德精神﹔這道德精神思索自 身並知道自身﹐在它所知的限度內完成它所知的。”國家是自在﹑向自的理性者。假使 國家﹙像自由黨人所主張的那樣﹚僅為了個人的利益而存在﹐那麼個人就可以是國家的 成員﹑也可以不是國家的成員了。然而﹐國家和個人卻有一種與此完全不同的關繫。因 為國家是客觀的“精神”﹐而個人僅以他是國家的成員而論才具有客觀性﹑真實性和倫 理性﹐國家的真意和目的便在於這種結合。倒也承認可能有壞的國家﹐但是這種國家僅 只存在而已﹐沒有真的實在性﹐而理性的國家本身就是無限的。

可見黑格爾為國家要求的位置跟聖奧古斯丁及其舊教後繼者們為教會所要求的位置 大體是相同的。不過﹐從兩點上看舊教的要求比黑格爾的要求要合理些。第一﹐教會並 不是偶然造成的地域性社團﹐而是靠其成員們信以為有無比重要性的一種共同信條結合 起來的團體﹔因而教會在本質上就是黑格爾所謂的“理念”的體現。第二﹐天主教會只 有一個﹐國家卻有許多。儘管把每個國家在對國民的關繫上做成黑格爾所說的那樣專制﹐ 要找出什麼哲學原則來調節不同國家之間的關繫總有困難。實際上﹐在這一點上黑格爾 放棄了他的哲學空談﹐而拿自然狀態和霍布士講的一切人對一切人的戰爭作為後盾。

只要“世界國家”還不存在﹐那麼儼然像只有一個國家似地來談“國家”﹐這種習 慣是要造成誤解的。在黑格爾看來﹐所謂義務完全是個人對國家的一種關繫﹐所以便沒 留下任何借以使各國的關繫道德化的原則。這點黑格爾是承認的。他說﹐在對外關繫上﹐ 國家是一個個體﹐每個國家對於其它國家是獨立的。“由於在這種獨立性中﹐現實精神 的‘向自有’有其存在﹐所以獨立性是一個民族最基本的自由和最高的光榮。”他接著 論駁會使各個國家的獨立性受到限制的任何種類的國際聯盟。公民的義務﹙就他的國家 的對外關繫來說﹚完全限於維持本國家的實質的個體性﹐即獨立與主權。由此可見戰爭 不全然是罪惡﹐不是我們應當盡力廢止的事情。國家的目的不單是維持公民的生命財產﹐ 而這件事實便構成戰爭的道德根據﹐因此不應把戰爭看作是絕對罪惡或偶然的事情﹐也 不應認為戰爭的原因在於某種不該有的事。

黑格爾並不只是說在某種事態下一個民族無法恰當地避免進行戰爭。他的意思遠不 止於此。他反對創設將會防止這種事態發生的機構––例如世界政府﹐因為他認為不時 發生戰爭是一件好事情。他說﹐戰爭是那樣一種狀態﹐即我們認真理解現世財產物品的 空虛無益。﹙這個見解應當和相反的理論﹐即一切戰爭都有經濟原因﹐作一個對比。﹚ 戰爭有一種實際的道德價值﹕“戰爭還有更崇高的意義﹐通過戰爭﹐各國人民的倫理健 康就在他們對各種有限規定的固定化的冷淡上保全下來。”和平是僵化﹔神聖同盟和康 德的和平聯盟都錯了﹐因為由眾國家做成的一個家庭必定創造出一個敵人。國與國的爭 端只能由戰爭來解決﹔因為國家彼此之間處於自然狀態﹐它們的關繫既不是法的關繫﹐ 也不是道德關繫。各國家的權利在它們個別的意志中有其現實性﹐而每個國家的利益就 是它自己的最高法律。道德與政治不成對比﹐因為國家是不受平常道德律約束的。

這便是黑格爾的國家說––這樣一個學說﹐如果承認了﹐那麼凡是可能想像得到的 一切國內暴政和一切對外侵略都有了借口。黑格爾的騙見之強顯露在這點上﹕他的國家 理論同他自己的形而上學大有矛盾﹐而這些矛盾全都是那種偏於給殘酷和國際掠劫行為 辯護的。一個人如果迫於邏輯不得不遺憾地推論出他所悲嘆的結論﹐還可以原諒﹔但是 為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯﹐是無法寬恕的。黑格爾的邏輯使他相信﹐全體中的實在 性或優越性﹙這兩樣在他看來是同義的﹚比部分中的要多﹐而全體越組織化﹐它的實在 性和優越性也隨之增大。這證明他喜歡國家而不喜歡無政府的個人集群是有道理的﹐但 是這本來應當同樣讓他不喜歡無政府式的國家集群而喜歡世界國家才對。在國家內部﹐ 他的一般哲學也應當使他對個人感到更高的敬意﹐因為他的《邏輯學》所論述的全體並 不像巴門尼德的“太一”﹐甚至不像斯賓諾莎的神﹐因為他的全體是這樣的全體﹕其中 的個人並不消失﹐而是通過他與更大的有機體的和諧關繫獲得更充分的實在性。個人被 忽視的國家不是黑格爾的“絕對”的雛型。

在黑格爾的形而上學中﹐也沒有任何不強調其它社會組織而獨強調國家的有力理由。 在他不重教會重國家這件事情上﹐我只能看到新教的偏見。此外﹐假如像黑格爾所認為 的那樣﹐社會盡可能地組織化是好事﹐那麼除國家和教會而外﹐還必須有許許多多社會 組織。由黑格爾的原理來推論﹐必須說每一項對社會無害而且能夠因協作而得到振興的 事業都應當有適當的組織﹐每一個這種組織都應當有一份有限獨立性。

也許會有這種反對意見﹕最後的權力總須歸屬某個地方﹐除歸屬國家而外不可能歸 屬別處。但是即使如此﹐這個最後的權力在企圖苛酷得超出某個限度時如果不是不可抗 拒的﹐這仍舊是好的。

這就使我們接觸到評判黑格爾的全部哲學時的一個基本問題。全體比部分是不是有 較多的實在性﹖是不是有較多的價值﹖黑格爾對這兩個問題都作肯定的回答。實在性的 問題是形而上學的問題﹐價值的問題是倫理學的問題。一般都把這兩個問題看得似乎不 大區別得開﹐但是在我認為把二者分離開是很重要的。開始從形而上學問題說起吧。

黑格爾以及其他許多哲學家的見解是這樣﹕宇宙任何部分的性質深受這部分對其它 各部分和對全體的關繫的影響﹐所以關於任何部分﹐除指定它在全體中的地位而外﹐不 可能作任何真的陳述。因為這部分在全體中的地位隨所有其它部分而定﹐所以關於它在 全體中的地位的真陳述同時就會指定其它每一個部分在全體中的地位。因此﹐真陳述只 可能有一個﹔除全體真理而外別無真理。同樣﹐除全體以外﹐沒有完全實在的東西﹐因 為任何部分一孤離開便因孤離而改變性質﹐於是不再顯出十分真的面目。另一方面﹐如 果照應當抱的看法﹐就部分對全體的關繫來看部分﹐便知道這部分不是自立的﹐除作為 唯一真正實在的該全體的部分而外﹐不能存在。這是形而上學學說。

如果這形而上學學說是對的﹐那麼主張價值不寓於部分而寓於全體的倫理學說必定 是對的﹔但是如果形而上學學說錯了﹐它卻未必也錯了。並且﹐它還可能對某些全體說 來正確﹐而對其它全體說來不正確。這個倫理學說在某種意義上對活體來講顯然是對的。 眼睛一跟身體分離開便不中用﹔一堆disjectamembra﹙斷裂的肢體﹚即使在完整時﹐也 沒有原屬於未取下這些肢體的那個肉體的價值。黑格爾把公民對國家的倫理關繫看成類 似眼睛對身體的關繫﹕公民在其位﹐是有價值的全體的一部分﹐但是孤離開就和孤離的 眼睛一樣無用。不過這個類比卻有問題﹔某種全體在倫理上是重要的﹐並不見得一切全 體在倫理上都重要。

以上關於倫理問題的講法﹐在一個重要方面是有缺陷的﹐即沒有考慮目的與手段的 區別。活體上的眼睛˙有˙用﹐也就是說﹐有當作手段的價值﹔但是它並不比和身體分 開時有更多的˙內˙在價值。一件東西如果不當作其它某東西的手段﹐為了它本身而受 到珍視﹐它就有內在價值。我們是把眼睛作為看東西的手段來評價它。看東西可以是手 段﹐也可以是目的﹔讓我們看到食物或敵人﹐這時是手段﹐讓我們看到我們覺得美的東 西﹐這時就是目的。國家作為手段來說顯然是有價值的﹕

它保護我們不受盜賊和殺人犯的侵害﹐它修築道路﹑設立學校﹐等等。不必說﹐它 作為手段也可以是壞的﹐例如進行一場非正義的戰爭。關於黑格爾我們要問的真正問題 並不是這個﹐而是問國家作為目的來說是不是本身即是好的﹕公民為國家而存在呢﹖還 是國家為公民而存在呢﹖黑格爾抱前一種看法﹔來源於洛克的自由主義哲學抱後一種看 法。很明白﹐只有認為國傢具有屬於自己的生命﹐在某種意義上是一個人格﹐我們才會 把內在價值歸於國家。在這點上﹐黑格爾的形而上學和價值問題有了關聯。一個人是具 有單一生命的複合全體﹔

會不會有像身體由各器官構成那樣﹐由眾人格構成的一個超人格﹐具有不等於組成 它的眾人格的生命總和的單一生命﹖如果像黑格爾的想法﹐能夠有這種超人格﹐那麼國 家便可能是一個這樣的東西﹐而國家就可以像整個身體對眼睛的關繫一樣﹐高居我們本 身之上。但是假若我們認為這種超人格不過是形而上學的怪物﹐我們就要說社會的內在 價值是由各成員的內在價值來的﹐而且國家是手段﹐不是目的。這樣﹐又從倫理問題轉 回到形而上學問題。由下文可知﹐形而上學問題本身其實是邏輯的問題。

這裏爭論中的問題遠遠比黑格爾哲學的是非問題要廣﹔

這是劃分哲學分析的敵和友的問題。試舉一個實例。假定我說﹕“約翰是詹姆士的 父親。”黑格爾以及所有信仰斯墨茨元帥所謂的“全體論”的人要講﹕“你必須先知道 約翰和詹姆士是誰﹐然後才能夠理解這個陳述。可是所謂知道約翰是誰﹐就是要知道他 的全部特性﹐因為撇開這些特性不談﹐他和其他任何人便無法區別了。但是他的全部特 性都牽連著旁的人或事物。他的特徵是由他對父母﹑妻子和兒女的關繫﹐他是良善的或 不良的公民﹐以及他隸屬的國家來定的。你必須先知道所有這些事﹐才談得上你知道 ‘約翰’二字指的是誰。在你努力要說明你講的‘約翰’二字何所指時﹐一步一步使你 去考慮整個宇宙﹐而你原來的陳述也會顯出說的並不是關於約翰和詹姆士這兩個各別人 的什麼事情﹐而是關於宇宙的什麼事情。”

這話講起來倒滿好﹐但是一開始就難免遇上一個反對意見。假若以上的議論當真正 確﹐認識又是怎麼會開始有的呢﹖

我知道許許多多“甲是乙的父親”這種形式的命題﹐但是我並不知道全宇宙。假使 一切知識都是關於整體宇宙的知識﹐那麼就不會有任何知識了。這一點足以使我們懷疑 上述議論在什麼地方有錯誤。

事實是﹐為正確合理地使用“約翰”二字﹐我用不著知道有關約翰的˙一˙切˙事 ˙情﹐只須知道足以讓我認識他的事情就行了。當然他和宇宙間的一切事物都有或遠或 近的關繫﹐但是除那種是所講的事情的直接主題的關繫而外﹐這些關繫全不考慮﹐也能 如實來談他。他或許不僅是詹姆士的父親﹐也是吉美瑪的父親﹐但是為知道他是詹姆士 的父親﹐我並不需要知道這一點。假使黑格爾的意見正確﹐我們不提吉美瑪就不能把 “約翰是詹姆士的父親”所指的意思說完全﹐我們應該說﹕“吉美瑪的父親約翰是詹姆 士的父親。”這樣恐怕還是不夠﹔我們總得接著提到他的父母和祖父母﹐以至於整個一 套家譜。但是這就使我們陷入荒唐可笑的境地。黑格爾派的意見不妨敘述如下﹕“‘約 翰’這詞的意思指對約翰來說為真的一切事情。”但是作為一個定義而論﹐這話是循環 的﹐因為“約翰”這詞出現在限定短語裏。實際上﹐假使黑格爾的意見正確﹐任何詞都 無法開始具有意義﹐因為根據他的理論﹐一個詞的意義即它所指的事物的一切性質﹐而 為敘述這一切性質﹐我們便需要已經知道一切其它的詞的意義。

問題抽象地講來是﹕我們必須把不同類的性質區別開。一件事物可以具有一個不牽 涉其它任何事物的性質﹔這種性質叫作˙質。也可以具有一個牽涉一件其他事物的性質﹔ “已婚”就是這樣的性質。也可以具有一個牽涉兩件其他事物的性質﹐例如“是妹夫”。 如果某事物有某一組質﹐而任何旁的事物都不恰恰具有這一組質﹐那麼該事物就能夠定 義成“具有如此這般的質的事物”。根據它具有這些質﹐憑純邏輯推不出來有關其關繫 性質的任何事情。黑格爾以為﹐如果對於一件事物有了充分知識﹐足以把它跟其他一切 事物區分開﹐那麼它的一切性質都能夠借邏輯推知。這是一個錯誤﹐由這個錯誤產生了 他的整個巍峨堂皇的大體系。這說明一條重要真理﹐即你的邏輯越糟糕﹐由它得出的結 論越有趣。

六條御息所

尼采﹙Nietzsche﹐1844–1900﹚自認為是叔本華的後繼者﹐這是對的﹔然而他在許 多地方都勝過了叔本華﹐特別在他的學說的前後一貫﹑條理分明上。叔本華的東方式絕 念倫理同他的意志全能的形而上學似乎是不調和的﹔在尼采﹐意志不但在形而上學上居 第一位﹐在倫理上也居第一位。尼采雖然是個教授﹐卻是文藝性的哲學家﹐不算學院哲 學家。他在本體論或認識論方面沒創造任何新的專門理論﹔他之重要首先是在倫理學方 面﹐其次是因為他是一個敏銳的歷史批評家。下面我差不多完全限於談他的倫理學和他 對宗教的批評﹐因為正是他的著作的這一面使他有了影響。

他生平簡單。他父親是一個新教牧師﹐他的教養有極濃的宗教色彩。他在大學裏以 研究古典和語言學才華出眾﹐甚至在1869年他尚未取得學位以前﹐巴澤爾大學就提出給 他一個語言學教授的職位﹐他接受了這個職位。他的健康情況從來不佳﹐在休過若干時 期的病假之後﹐他終於在1879年不得不退職。此後﹐他住在瑞士和意大利﹔1888年他精 神失常了﹐到死一直如此。他對瓦格納懷著熱烈的景仰﹐但是又跟他起了爭論﹐名義上 爭論的是《帕濟伐爾》﹐因為尼采認為《帕濟伐爾》基督教氣味太重﹑太充滿絕念精神 了。在這次爭論之後﹐他對瓦格納大肆非難﹐甚至於竟指責他是猶太人。不過﹐他的一 般看法和瓦格納在《尼伯龍的戒指》裏表露的一般看法依舊非常相像﹔尼采的超人酷似 濟格弗裏特﹐只不過他是懂希臘文的。這點或許仿佛很古怪﹐但是罪不在我。 尼采在自覺上並不是浪漫主義者﹔確實﹐他對浪漫主義者常常有嚴厲的批評。在自 覺上﹐他的看法是希臘式的﹐但是略去了奧爾弗斯教義成分。他佩服蘇格拉底以前的哲 學家們﹐畢達哥拉斯除外。他同赫拉克利特的思想有密切的親緣關繫。亞裏士多德講的 “雅量人”非常像尼采所謂的“高貴人”﹐但是大體上說他認為自蘇格拉底以下的希臘 哲學家們都比不了他們的前輩。他無法寬恕蘇格拉底出身卑賤﹔他把他稱作“roturier ﹙平民﹚”﹐並且責斥他以一種民主的道德偏見敗壞雅典的貴族青年。尤其是柏拉圖﹐ 由於他對教化的興趣而受到尼采的譴責。不過尼采顯然不十分高興譴責他﹐所以為了原 諒他﹐又暗示或許他並非真心實意﹐只是把美德當作使下層階級守秩序的手段來提倡罷 了。尼采有一回把柏拉圖說成是個“了不起的卡留斯特羅”。他喜歡德謨克裏特和伊壁 鳩魯﹐可是他對後者的愛慕如果不解釋成其實是對盧克萊修的景仰﹐似乎有些不合道理。

可能預料得到﹐他對康德評價很低﹐他把他叫作“la Rousseau﹙盧梭式的﹚道德熱 狂者”。 儘管尼采批評浪漫主義者﹐他的見解有許多倒是從浪漫主義者來的﹔他的見解和拜 倫的見解一樣﹐是一種貴族無政府主義的見解﹐所以我們看到他讚美拜倫是不感詫異的。 他打算一人兼有兩組不容易調和的價值﹕一方面他喜歡無情﹑戰爭和貴族的高傲﹔另一 方面他又愛好哲學﹑文學和藝術﹐尤其愛好音樂。從歷史上看﹐這些種價值在文藝復興 時期曾經是共存的﹔尤理烏斯二世教皇既為勃羅納而戰﹐又任用米凱蘭基羅﹐他或許可 以當作尼采希望看到掌握政權的那種人。尼采和馬基雅弗利這兩人儘管有一些重要差別﹐ 拿尼采來跟馬基雅弗利相比是很自然的。談到差別﹕馬基雅弗利是個辦理實際事務的人﹐ 他的意見是由於和公務密切接觸而形成的﹐同他的時代是協調的﹔他不迂闊﹐也不成體 系﹐他的政治哲學簡直不構成連貫的整體。反之﹐尼采是大學教授﹐根本上是個書齋人 物﹐是一個與當時仿佛佔優勢的政治﹑倫理潮流有意識對立的哲學家。然而兩人的相似 點更深一層。尼采的政治哲學和《邦主鑑》﹙非《羅馬史論》﹚裏的政治哲學是類似的﹐ 固然是詳細完成了﹐應用到較廣的范圍。尼采和馬基雅弗利都持有一種講求權力﹑存心 反基督教的倫理觀﹐固然在這方面尼采更為坦率。拿破侖對於尼采說來﹐就相當於凱薩 ˙鮑吉亞對於馬基雅弗利﹕一個讓藐小的敵手擊敗的偉人。 尼采對各派宗教及哲學的批評﹐完全受著倫理上的動機的主使。他讚美他認為﹙這 或許正確﹚在身為貴族的少數者才可能有的某種氣質﹔依他的意見﹐多數者應當只是極 少數人完成優越性的手段﹐不可認為他們有要求幸福或福利的獨立權利。他提起普通人﹐ 習慣上稱作“粗制濫造的”﹐假如他們的受苦受難對產生偉人是必需的﹐他認為這件事 就無可反對。因而﹐從1789年到1815年這段時期的全部重要性都在拿破侖身上得到總結﹕ “法國大革命使拿破侖得以出現﹐這就是它的正當理由。假使我們的全部文明混亂崩潰 的結果會是這種報償﹐我們便應該希求混亂崩潰。拿破侖使民族主義得以實現﹐這即是 後者的理由。”他說﹐本世紀裏差不多一切遠大的希望都來自拿破侖。

他愛以逆理悐論的方式發表意見﹐目的是要讓守舊的讀者們震驚。他的作法是﹐按 照通常涵義來使用“善”﹑“惡”二字﹐然後講他是喜歡“惡”而不喜歡“善”的。他 的《善惡之彼岸》﹙BeyondGoodandEvil﹚這本書﹐實際上旨在改變讀者關於善和惡的看 法﹐但是除有些時候而外﹐它卻自稱是歌頌“惡”而貶斥“善”的。例如﹐他說把追求 善勝利﹑惡絕滅這件事當成一種義務﹐是錯誤的﹔這是英國式的看法﹐是“約翰˙斯圖 亞特˙穆勒那個蠢蛋”的典型貨色﹔他對穆勒這人是懷著特別惡毒的輕蔑的。關於穆勒﹐ 他說道﹕

“他講‘對一個人說來正當的事﹐對另一個人說來也正當’﹔‘你不願意旁人對你 做的事﹐你也不要對旁人做’﹔說這些話使我對此人的庸俗感到憎惡。這種原則樂於把 人與人的全部交道建立˙在˙相˙互˙效˙勞˙上﹐於是每一件行動仿佛都成了對於給 我們所做的事情的現錢報酬。其中的假定卑鄙到極點﹕

認為˙我˙的˙行˙動˙與˙你˙的˙行˙動˙之˙間˙在˙價˙值˙上˙有˙某 ˙種˙相˙當是理所當然的。”

跟傳統美德相反的真正美德﹐不是為人人所有的﹐而始終應當是貴族少數者的特色。 這種美德不是有利可圖的東西﹐也不是叫人謹慎﹔它把具備它的人同其他人隔離開﹔它 敵視秩序﹐加害於劣等人。高等人必須對庶民開戰﹐抵制時代的民主傾向﹐因為四面八 方都是些庸碌之輩攜起手來﹐圖謀當主人。“一切縱容﹑軟化﹑和把‘民眾’或‘婦女’ 舉在前面的事情﹐都對普選制––也就是‘劣’民統治––起有利的作用。”引人入邪 道的是盧梭﹐因為他把女人說得很有趣﹔其次是哈麗艾特˙比徹˙司托和奴隸們﹔其次 是為工人和窮人而戰的社會主義者。所有這些人都應當加以抵制。 尼采的倫理思想不是通常任何意義的自我放縱的倫理思想﹔他信仰斯巴達式的紀律﹐ 為了重大目標既有加給人痛苦的能力也有忍受痛苦的度量。他贊賞意志的力量甚於一切。 他說﹕“我按照一個意志所能作出的抵抗的量和它所能忍受的痛苦與折磨的量來檢驗˙ 它˙的˙力˙量﹐並且我懂得如何對它因勢利導。我不用斥責的手指著生存的罪惡和痛 苦﹐反而懷著希望但願有一天生活會變得比向來更罪惡﹑更充滿苦痛。”他認為同情心 是一種必須抵制的弱點。“目標是要達到那種龐大的˙偉˙大˙性˙的˙能˙力﹕能通 過紀律而且也通過消滅千百萬個粗制濫造者來塑造未來的人﹐然而卻能避免由於看見因 此而造成的﹑以前從未見過類例的苦難而˙趨˙向˙崩˙潰。”他帶著某種狂喜預言將 要有一個大戰時代﹔我們不知道假使他活到了目睹他的預言實現﹐他是不是快樂。

不過﹐他並不是國家崇拜者﹔決不是那種人。他是一個熱烈的個人主義者﹐是一個 信仰英雄的人。他說﹐整個一個民族的不幸還不如一個偉大個人的苦難重要﹕“所有這 些小民的災難﹐除了在˙強˙有˙力者的感情中以外﹐並不在一起構成一個總和。” 尼采不是國家主義者﹐對德國不表現過分贊賞。他希望有一個國際性的統治種族﹐ 要他們來作全世界的主人﹕“一個以最嚴酷的自我訓練為基礎的龐大的新貴族社會﹐在 那裏面有哲學思想的強權人物和有藝術才能的專制君的意志要給千秋萬年打下印記。”

他也不是明確地抱有反猶太主義的人﹐不過他認為德國容納著那麼多的猶太人﹐再 多便不能同化﹐所以不可允許猶太人繼續內流。他討厭《新約》﹐卻不討厭《舊約》﹐ 他用最高的讚美詞句來談《舊約》。為尼采說句公道話﹐我們必須強調﹐和他的一般倫 理觀點有某種關連的許多近代發展﹐同他明白表示的意見是相反的。

他的倫理思想的兩點運用值得注意﹕第一是他對婦女的輕蔑﹔第二是他對基督教的 無情批判。

他永遠不厭其煩地痛罵婦女。在他的擬預言體的著作《查拉圖士特拉如是說》﹙Th us Spake Zarathustra﹚裏﹐他說婦女現在還不能談友誼﹔她們仍舊是貓﹑或是鳥﹑或 者大不了是母牛。“男人應當訓練來戰爭﹐女人應當訓練來供戰士娛樂。其餘一概是愚 蠢。”如果我們可以信賴在這個問題上他的最有力的警句﹕“你去女人那裏嗎﹖別忘了 你的鞭子”﹐就知道戰士的娛樂必是與眾不同的一種娛樂。

他對婦女雖然總是同樣地輕蔑﹐卻並不總是這麼凶猛。在《權力意志》﹙WilltoPo wer﹚裏他說﹕“我們對女人感到樂趣﹐像是對一種或許比較優美﹑比較嬌弱﹑比較靈妙 的動物感到樂趣一樣。和那些心裏只有跳舞﹑廢話﹑華麗服飾的動物相會是多麼大的樂 事﹗它們向來總是每一個緊張而深沉的男性靈魂的快樂。”不過﹐就連這些美質也只有 當女人被有丈夫氣概的男人管束得老老實實的時候﹐在她們身上才找得到﹔她們只要一 得到任何獨立地位﹐就不可容忍了。“女人有那麼多可羞恥的理由﹔女人是那麼迂闊﹑ 淺薄﹑村夫子氣﹑瑣屑的驕矜﹑放肆不馴﹑隱蔽的輕率……迄今實在是因為對男人的˙ 恐˙懼才把這些約束和控制得極好。”他在《善惡之彼岸》中這樣講﹐在那裏他並且又 說﹐我們應當像東方人那樣把婦女看成財產。他對婦女的謾罵全部是當作自明的真理提 出來的﹐既沒有歷史上的證據也沒有他個人經驗中的證據以為支持﹔關於婦女方面﹐他 個人的經驗幾乎只限於他的妹妹。

尼采對基督教的異議是它使人接受了他所說的“奴隸道德”。把他的議論和法國大 革命之前法國philosophes﹙哲人們﹚的議論對照起來觀察是很妙的。法國的philosoph es主張基督教教義是不真實的﹔基督教教導人服從人所認為的神的意志﹐然而有自尊心 的人卻不應當向任何高級的權能低頭﹔基督教會已經成了暴君的同盟者﹐正在幫助民主 政治的仇敵否定自由﹐不停地絞榨窮人的膏血。尼采並不關心基督教或其它任何宗教在 形而上學上是否真實﹔他深信沒有一種宗教實際是真理﹐所以他完全從宗教的社會效果 來評價一切宗教。他和philosophes意見一致﹐也反對服從假想的神意志﹐但是他卻要拿 現世的“有藝術才能的專制君”的意志代替神的意志。

除這種超人外﹐服從是正當的﹐然而服從基督教的神卻不正當。關於基督教會是暴 君的同盟者和民主政治的仇敵﹐他說這恰恰是真相的反面。據他講﹐法國大革命及社會 主義從精神上講和基督教根本是同一的﹐這些他同樣都反對﹐理由也相同﹕即不管在任 何方面他都不想把所有人當作平等的對待。

他說佛教和基督教都否定一個人和另一個人之間有任何根本的價值差別﹐從這個意 義上講都是“虛無主義的”宗教﹔

但是二者當中佛教可非議的地方要少得多。基督教是墮落的﹐充滿腐朽的糞便一般 的成分﹔它的推動力就在於粗制濫造者的反抗。這種反抗是猶太人開頭的﹐由不講誠實 的聖保羅那樣的“神聖的癲癇患者”帶進基督教裏。“《新約》是十分˙卑˙鄙的一類 人的福音。”基督教信仰是古今最要命的﹑最魅惑人的謊話。從來就沒有一個知名人物 和基督教的理想相像﹔例如﹐想一想普魯塔克的《名人傳》裏的英雄們吧。基督教所以 應該受到譴責﹐是因為它否定“自豪﹑有距離的哀愁﹑偉大的責任﹑意氣昂揚﹑光輝的 獸性﹑戰爭和徵服的本能﹑熾情的神化﹑復仇﹑憤怒﹑酒色﹑冒險﹑知識”的價值。這 一切都是好的﹐卻都被基督教說成壞的––尼采這樣主張。

他講﹐基督教的目的是要馴化人心﹐然而這是錯誤的。野獸自有某種光彩﹐把它一 馴服就失掉了。杜思退也夫斯基所結交的罪犯們比他好﹐因為他們比較有自尊心。尼采 非常厭惡悔改和贖罪﹐他把這兩件事稱作ζeoliecirculaire﹙循環的蠢事﹚。我們很難 擺脫開關於人類行為的這種想法﹕“我們是兩千年來的活剖良心和自釘十字架的繼承人。” 有一段關於巴斯卡爾的很有動人力量的文字值得引下來﹐因為這段文字把尼采反對基督 教的理由表現得最好不過﹕

“在基督教中我們反對的是什麼東西呢﹖反對的是它存心要毀掉強者﹐要挫折他們 的銳氣﹐要利用他們的疲憊虛弱的時刻﹐要把他們的自豪的信心轉化成焦慮和良心苦惱﹔ 反對的是它懂得怎樣毒化最高貴的本能﹐使它染上病症﹐一直到它的力量﹑它的權力意 志轉而向內反對它自己––一直到強者由於過度的自卑和自我犧牲而死亡﹕那種讓人不 寒而慄的死法﹐巴斯卡爾就是最著名的實例。”

尼采希望看到他所謂的“高貴”人代替基督教聖徒的地位﹐但是“高貴”人決不是 普遍類型的人﹐而是一個有統治權的貴族。“高貴”人會乾得出殘忍的事情﹐有時也會 乾得出庸俗眼光認為是犯罪的事﹔他只對和自己平等的人才會承認義務。他會保護藝術 家﹑詩人以及一切可巧精通某種技藝的人﹐但他是以自己屬於比那種只懂得做點事的人 要高的階級中一員的資格來保護這些人的。從戰士們的榜樣﹐他會學會把死和他正在奮 鬥維護的主義連在一起﹔學會犧牲多數人﹐對待他的事業嚴肅到不饒人﹔學會實行嚴酷 的紀律﹔學會在戰爭中施展暴虐和狡猾。他會認識到殘忍在貴族優越性裏所起的作用﹕ “幾乎我們稱作‘高等教養’的一切東西﹐都以˙殘˙忍˙性的崇高化和強化為基礎。” “高貴”人本質上是權力意志的化身。

對尼采的學說我們應該抱什麼看法呢﹖這種學說有多大真實性呢﹖有幾分用處嗎﹖ 裏面有點什麼客觀東西嗎﹖它僅僅是一個病人的權力幻想嗎﹖ 不可否認﹐尼采向來雖然沒在專門哲學家中間﹑卻在有文學和藝術修養的人們中間 起了很大影響。也必須承認﹐他關於未來的種種預言至今證實比自由主義者或社會主義 者的預言要接近正確。˙假˙如他的思想只是一種疾病的症候﹐這疾病在現代世界裏一 定流行得很。

六條御息所

然而他還是有許多東西僅僅是自大狂﹐一定不要理它。談起斯賓諾莎﹐他說﹕“一 個多病隱者的這種偽裝暴露出多少個人怯懦和脆弱﹗”完全同樣的話也可以用來說他自 己﹐既然他毫不猶豫地這樣說了斯賓諾莎﹐用來說他更不勉強。很明顯﹐他在自己的白 日夢裏不是教授而是戰士﹔他所景仰的人全都是軍人。他對婦女的評價﹐和每一個男人 的評價一樣﹐是他自己對婦女的情感的客觀化﹐這在他顯然是一種恐懼情感。

“別忘了你的鞭子”––但是十個婦女有九個要除掉他的鞭子﹐他知道這點﹐所以 他躲開了婦女﹐而用冷言惡語來撫慰他的受創傷的虛榮心。 尼采譴責基督徒的愛﹐因為他認為這種愛是恐懼的結果﹕

我害怕他人會傷害我﹐所以我使他確信我是愛他的。假使我堅強一些﹑大膽一些﹐ 我就會公然表示我對他當然要感到的輕蔑。一個人真誠地抱著普遍的愛﹐這在尼采看來 是不可能的﹐顯然是因為他自己懷有幾乎普遍的憎恨和恐懼﹐他喜歡把這種憎恨和恐懼 裝扮成老爺式的冷淡態度。他的“高貴”人––即白日夢裏的他自己––是一個完全缺 乏同情心的人﹐無情﹑狡猾﹑殘忍﹑只關心自己的權力。李爾王在臨發瘋的時候說﹕

我定要做那種事––

是什麼我還不知道––

但是它將成為

全世界的恐怖。

這是尼采哲學的縮影。

尼采從來沒有想到﹐他賦予他的超人的那種權力欲本身就是恐懼的結果。不怕他人 的人不認為有壓制他人的必要。徵服了恐懼的人們沒有尼采所謂的“有藝術才能的專制 君”那種尼羅王的瘋狂性質﹐那種尼羅王盡力要享受音樂和大屠殺﹐而他們的內心卻充 滿著對不可避免的宮廷政變的恐怖。我倒不否認﹐現實世界已經和尼采的夢魘非常相似 了﹐這一部分也是他的學說的結果﹔但是這絲毫沒有使那夢魘的恐怖性有所減輕。

必須承認﹐也有某類的基督教倫理﹐尼采的酷評對它可以用得上而公正合理。巴斯 卡爾和杜思退也夫斯基––用尼采自己舉的實例––在品德上都有某種卑劣的地方。巴 斯卡爾為他的神犧牲了自己堂堂的數學才智﹐於是歸給神一種野蠻殘暴﹐那就是巴斯卡 爾的病態精神痛苦的無限擴張。杜思退也夫斯基和“正當的自豪”是無緣的﹔他要犯罪﹐ 為的是來悔改和享受懺悔的快樂。我不想討論這樣的越軌行為有幾分可以公正地歸罪於 基督教的問題﹐但是我要承認我和尼采有同感﹐認為杜思退也夫斯基的意氣銷沉是可鄙 的。我也覺得﹐某種高潔和自豪﹐甚至某類的自以為是﹐都是最優良的品格中的要素﹔ 根源在於恐懼的美德沒一件是大可贊賞的。

聖賢有兩種﹕生來的聖賢和出於恐懼的聖賢。生來的聖賢對人類有一種自發的愛﹔ 他行好事是因為行好事使他幸福。

反之﹐出於恐懼的聖賢像只因為有警察才不乾偷竊的人一樣﹐假使沒有地獄的火或 他人的報復的想法約束著他就會作惡。 尼采只能想像第二種聖賢﹔由於他心中充滿恐懼和憎恨﹐所以對人類自發的愛在他 看來是不可能有的。他從來沒有設想過有一種人﹐雖然具有超人的大無畏和倔強的自尊 心﹐還是不加給人痛苦﹐因為他沒有這樣做的願望。有誰會認為林肯採取他那種作法是 由於害怕地獄嗎﹖然而在尼采看來林肯是下賤的﹐拿破侖大大了不起。 還需要考察一下尼采所提出的主要倫理問題﹐即﹕我們的倫理應當是貴族式的呢﹖ 或者在某種意義上應當把一切人同樣看待呢﹖這個問題照我剛纔這樣的提法﹐是一個意 義不很明瞭的問題﹐所以顯然第一步是要把問題弄明確一些。

我們首先務必把貴族式的˙倫˙理和貴族式的˙政˙治˙理˙論區別開。信奉邊沁 的最大多數人的最大幸福原則的人抱有民主的倫理思想﹐但是他也許認為貴族式的政體 最能促進一般人的幸福。這不是尼采的見解。他認為平常人的幸福並不是善本身的一部 分。本身就是善的或是惡的事情全都只存在於少數優越者方面﹔其餘人遭遇的事是無足 輕重的。

以下的問題是﹕少數優越者怎樣下定義﹖實際上﹐這種人向來通常是戰勝的氏族或 世襲貴族﹐而貴族至少從理論上講向來通常是戰勝的氏族的後裔。我想尼采是會接受這 個定義的。“沒有好的出身就不可能有道德”﹐他這樣告訴我們。他說貴族階級最初總 是野蠻人﹐但是人類的每一步向上都起因於貴族社會。

不明白尼采把貴族的優越性看成先天的呢還是教育和環境造成的。如果是後者﹐那 麼把其他人排除在照假定說來他們同樣有資格具備的有利條件之外﹐很難有道理可講。 所以我假定他認為戰勝的貴族及其後裔比受他們統治的人在生物學上優越﹐就像人比家 畜優越一樣﹐不過程度較差罷了。

“在生物學上優越”要指什麼意思呢﹖在解釋尼采時﹐意思是指屬於優越氏族的個 人及其後裔在尼采講的“高貴”的意義上更有可能是“高貴”的﹕他們會有較多的意志 力量﹑較多的勇氣﹑較多的權力衝動﹑較少的同情心﹑較少的恐懼﹑較少的溫柔。 我們現在可以敘述一下尼采的倫理。我想以下的話是對他的倫理的公正的評析。

戰爭的勝利者及其後裔通常比敗北者在生物學上優越。

所以由他們掌握全權﹑完全為他們自己的利益去處理事務是要得的。

這裏還有“要得的”一詞需要考慮。在尼采的哲學裏什麼是“要得的”呢﹖從旁觀 者的觀點看來﹐尼采所謂的“要得的”東西就是尼采想要的東西。有了這個解釋﹐尼采 的學說不妨更乾脆﹑更老實地用以下一句話來敘述﹕“我假若是生活在白裏克裏斯時代 的雅典或梅狄奇時代的弗羅稜斯才好。”

但是這不叫一種哲學﹔這是關於某個人的傳記事實。“要得的”一詞和“我想要的” 並不是同義語﹔這個詞要求某種普遍的立法定規﹐不管這要求多麼不明確。有神論者可 能說﹐要得的東西就是神想要的東西﹐但是尼采不會講這話。他本來可以說他憑倫理的 直觀知道什麼是善﹐可是他不要這樣講﹐因為這話康德氣太重。把“要得的”一詞加以 推廣﹐他所能講的是這些話﹕“假如大家讀我的著作﹐有一定百分數的人關於社會組織 問題就會和我有同樣的願望﹔這些人在我的哲學會給予他們的精力和決心的激勵下﹐能 夠保全和復興貴族社會﹐由他們自己作貴族或﹙像我一樣﹚作貴族的阿諛者。這樣他們 就會得到比作為人民的僕從能夠有的生活更充實的生活。” 尼采思想裏還有一個成分﹐和“徹底個人主義者”極力主張的反對工會的理由非常 相近。在所有人對所有人的鬥爭中﹐勝利者可能具有尼采贊賞的某些氣質﹐例如勇氣﹑ 多謀和意志的力量。但是﹐如果不具備這些貴族氣質的人們﹙他們是絕大多數﹚團結一 致﹐他們儘管各個人是低劣的也可能得勝。在這場canaille﹙愚民﹚集體對貴族的鬥爭 中﹐就像法國大革命曾經是戰鬥的前線﹐基督教是意識形態的前線。因此我們應該反對 個體軟弱者之間的一切聯合﹐惟恐他們的集合力量會壓倒個體強者的集合力量﹔另一方 面﹐我們應該促進人口當中強韌而雄健的分子之間的聯合。創始這種聯合的第一個步驟 就是宣揚尼采哲學。可見要保留倫理學和政治學的區別不是一件容易事。

假如我們想––我確實想––找到一些反駁尼采的倫理學和政治學的理由﹐究竟能 找到什麼理由呢﹖

有一些有力的實際理由﹐說明如果打算達到他講的目標﹐實際上會達到完全不同的 情況。門閥式的貴族現在已經聲名掃地了﹔唯一行得通的貴族社會形式就是像法西斯黨 或納粹黨那樣的組織。那樣的組織激起人們的反對﹐在戰爭中可能是要被打敗的﹔但是 它假如沒有被打敗﹐不久以後必定成為一個十足的警察國家﹐國家裏的統治者們生活在 暗殺的恐怖中﹐英雄人物都進了集中營。在這種社會裏﹐信義廉恥被告密破壞一光﹐自 封的超人貴族階級蛻化成一個戰戰兢兢的懦夫的集團。

不過﹐這些只是現代講的道理﹔在貴族政治不成為問題的過去時代﹐這些道理就不 會是適用的。埃及的政府照尼采式的原則管理了幾千年。直到美國獨立和法國大革命為 止﹐幾乎所有的大國的政府都是貴族政府。因此﹐我們必須問問自己﹐我們不喜歡一種 有這樣悠久的成功歷史的政體而喜歡民主制﹐有沒有什麼充實理由﹔或者﹐因為我們談 的不是政治而是哲學﹐更不如問排斥尼采借以維護貴族政治的那種倫理﹐有沒有客觀根 據。

和政治問題相對而言的倫理問題﹐是一個關於˙同˙情˙心的問題。按別人的痛苦 使自己不樂這種意義來講﹐同情心多少總是人天然固有的﹔幼小的孩子聽見旁的孩子哭 自己也苦惱。

但是這種感情的發展在不同的人大不相同。有些人以加給別人苦楚為樂﹔也有些人﹐ 就像如來佛﹐感覺只要還有任何生靈在受苦﹐他們就不可能完全快樂。大多數人在感情 上把人劃分成敵和友﹐對後者抱同情﹐對前者不抱同情。像基督教或佛教的倫理那樣的 倫理﹐其感情基礎是在普遍同情上﹔尼采的倫理﹐是在完全沒有同情上。﹙他常常宣揚 反對同情的論調﹐在這方面我們覺得他不難遵守自己的訓條。﹚問題是﹕假使如來佛和 尼采當面對質﹐任何一方能不能提出來什麼該打動公平聽者的心的議論呢﹖我所指的並 不是政治議論。我們可以想像他們像在《約伯記》第一章裏那樣﹐出現在全能者面前﹐ 就神應當創造哪一種世界提出意見。兩人各會說些什麼呢﹖

如來佛會開始議論﹐說到痲瘋患者被擯棄在社會之外﹐悲慘可憐﹔窮人們﹐憑疼痛 的四肢勞苦奔波﹐靠貧乏的食物僅僅維持活命﹔交戰中的傷員﹐在纏綿的痛苦中死去﹔ 孤兒們﹐受到殘酷的監護人的虐待﹔甚至最得志的人也常常被失意和死的想法纏住心。 他會說﹐必須找出一條超脫所有這些悲哀負擔的道路﹐而超脫只有通過愛才能夠達到。 尼采這個人只有全能的神才能夠制止他半途插話﹐當輪到他講的時候﹐他會突然叫 道﹕“我的天哪﹐老兄﹗你必須學得性格堅強些。為什麼因為瑣屑的人受苦而哭哭啼啼 呢﹖或者﹐因為偉大人物受苦而你這樣做呢﹖瑣屑的人受苦也受得瑣屑﹐偉大人物受苦 也受得偉大﹐而偉大的痛苦是不該惋惜的﹐因為這種痛苦是高貴的。你的理想是個純粹 消極的理想––沒有痛苦﹐那只有靠非存在才能完全達到。相反﹐我抱著積極的理想﹕ 我欽佩阿爾西拜阿底斯﹑弗裏德裏希二世皇帝和拿破侖。為了這樣的人﹐遭什麼不幸都 值得。主啊﹐我向你呼籲﹐你這位最偉大的創造藝術家可不要讓你的藝術衝動被這個不 幸的精神病人的墮落的﹑恐怖籠罩下的順口嘮叨抑制住。”

如來佛在極樂世界的宮廷裏學習了自他死後的全部歷史﹐並且精通了科學﹐以有這 種知識為樂﹐可是為人類對這種知識的使用法感覺難過﹔他用冷靜的和藹態度回答﹕ “尼采教授﹐您認為我的理想是純粹消極的理想﹐這是您弄錯了。當然﹐它包含著一種 消極成分﹐就是沒有痛苦﹔但是它此外也有積極東西﹐和您的學說中見得到的一樣多。 雖然我並不特別景仰阿爾西拜阿底斯和拿破侖﹐我也有我的英雄﹕我的後繼者耶穌﹐他 叫人去愛自己的敵人﹔還有那些發現怎樣控制自然的力量﹑用比較少的勞力獲取食物的 人﹔那些告訴人如何減少疾病的醫生﹔那些瞥見了神的至福的詩人﹑藝術家和音樂家們。 愛和知識和對美的喜悅並不是消極﹔這些足夠充滿歷來最偉大的人物的一生。”

尼采回答﹕“儘管如此﹐你的世界總還是枯燥無味的。你應當研究研究赫拉克利特﹐ 他的著作在天國圖書館裏完整地保存下來了。你的愛是憐憫心﹐那是由痛苦所勾動的﹔ 假使你老實﹐你的真理也是不愉快的東西﹐而且通過痛苦才能認識它﹔至於說美﹐有什 麼比賴凶猛而發出光輝的老虎更美呢﹖

不行﹐如果我主竟然決斷你的世界好﹐恐怕我們都會厭煩得死掉了。”

如來佛回答﹕“˙您也許這樣﹐因為您愛痛苦﹐您對生活的愛是假愛。但是真正愛 生活的人在我的世界裏會感到現世界中誰也不能有的那種幸福。”

至於我﹐我贊同以上我所想像的如來佛。但是我不知道怎樣用數學問題或科學問題 裏可以使用的那種論證來證明他意見正確。我厭惡尼采﹐是因為他喜歡瞑想痛苦﹐因為 他把自負升格為一種義務﹐因為他最欽佩的人是一些徵服者﹐這些人的光榮就在於有叫 人死掉的聰明。但是我認為反對他的哲學的根本理由﹐也和反對任何不愉快但內在一貫 的倫理觀的根本理由一樣﹐不在於訴諸事實﹐而在於訴諸感情。尼采輕視普遍的愛﹐而 我覺得普遍的愛是關於這個世界我所希冀的一切事物的原動力。他的門徒已經有了一段 得意時期﹐但是我們可以希望這個時期即將迅速地趨於終了。

六條御息所

在哲學中﹐自從畢達哥拉斯時代以來﹐一向存在著兩派人的一個對立局面﹕一派人 的思想主要是在數學的啟發下產生的﹐另一派人受經驗科學的影響比較深。柏拉圖﹑托 馬斯˙阿奎那﹑斯賓諾莎和康德屬於不妨叫作數學派的那一派﹐德謨克裏特﹑亞裏士多 德﹑以及洛克以降的近代經驗主義者們屬於相反一派。在現代興起了一個哲學派別﹐著 手消除數學原理中的畢達哥拉斯主義﹐並且開始把經驗主義和注意人類知識中的演繹部 分結合起來。這個學派的目標不及過去大多數哲學家的目標堂皇壯觀﹐但是它的一些成 就卻像科學家的成就一樣牢靠。

數學家們著手消除了自己學科裏的種種謬誤和粗率的推理﹐上述這派哲學的根源便 在於數學家所取得的那些成績。十七世紀的大數學家們都是很樂觀的﹐急於求得速決的 結果﹔因此﹐他們聽任解析幾何與無窮小算法停留在不穩固的基礎上。萊布尼茲相信有 實際的無窮小﹐但是這個信念雖然適合他的形而上學﹐在數學上是沒有確實根據的。十 九世紀中葉以後不久﹐魏爾施特拉斯指明如何不借助無窮小而建立微積分學﹐因而終於 使微積分學從邏輯上講穩固了。隨後又有蓋奧爾克˙康托﹐他發展了連續性和無窮數的 理論。“連續性”在他下定義以前向來是個含混字眼﹐對於黑格爾之流想把形而上學的 混濁想法弄進數學裏去的哲學家們是很方便的。康托賦予這個詞一個精確含義﹐並且說 明瞭他所定義的那種連續性正是數學家和物理學家需要的概念。通過這種手段﹐使大量 的神秘玄想﹐例如柏格森的神秘玄想﹐變得陳舊過時了。

康托也克服了關於無窮數的那些長期存在的邏輯難題。

拿從1起的整數系列來說﹐這些數有多少個呢﹖很明顯﹐這個數目不是有窮的。到一 千為止﹐有一千個數﹔到一百萬為止﹐有一百萬個數。無論你提出一個什麼有窮的數﹐ 顯然有比這更多的數﹐因為從1到該數為止﹐整整有那麼多數目的數﹐然後又有別的更大 的數。所以﹐有窮整數的數目必定是一個無窮數。可是現在出了一個奇妙事實﹕偶數的 數目必定和全體整數的數目一般多。試看以下兩排數﹕

1﹐2﹐3﹐4﹐5﹐6﹐……

2﹐4﹐6﹐8﹐10﹐12﹐……

上排中每有一項﹐下排中就有相應的一項﹔所以﹐兩排中的項數必定一般多﹐固然 下排只是由上排中各項的一半構成的。

萊布尼茲注意到了這一點﹐認為這是一個矛盾﹐於是他斷定﹐雖然無窮集團是有的﹐ 卻沒有無窮數。反之﹐蓋奧爾克˙康托大膽否定了這是矛盾。他做得對﹔這只是個奇特 事罷了。

蓋奧爾克˙康托把“無窮”集團定義成這樣的集團﹕它具有和整個集團包含著一般 多的項的部分集團。他在這個基礎上得以建立起一種極有意思的無窮數的數學理論﹐從 而把以前委棄給神秘玄想和混亂狀態的整個一個領域納入了嚴密邏輯的范圍。

下一個重要人物是弗雷格﹐他在1879年發表了他的第一部著作﹐在1884年發表了他 的“數”的定義﹔但是﹐儘管他的各種發現有劃時代的性質﹐直到1903年我引起大家對 他的注意時為止﹐他始終完全沒得到人的承認。值得注意的是﹐在弗雷格以前﹐大家所 提出的一切數的定義都含有基本的邏輯錯誤。照慣例總是把“數”和“多元”當成一回 事。但是﹐“數”的具體實例是一個特指的數﹐譬如說3﹐而3的具體實例則是一個特指 的三元組。三元組是一個多元﹐但是一切三元組所成的類––弗雷格認為那就是3這個數 本身––是由一些多元組成的一個多元﹐而以3為其一實例的一般的數﹐則是由一些多元 組成的一些多元所組成的一個多元。由於把這個多元與一個已知的三元組的簡單多元混 淆起來﹐犯了這種基本的語法錯誤﹐結果弗雷格以前的全部數的哲學成了連篇廢話﹐是 最嚴格意義上的“廢話”。

由弗雷格的工作可以推斷﹐算術以及一般純數學無非是演繹邏輯的延長。這證明瞭 康德主張的算術命題是“綜合的”﹑包含著時間關繫的理論是錯誤的。懷特海和我合著 的《數學原理》﹙Princi﹣piaMathematica﹚中詳細講述了如何從邏輯開展純數學。

有一點已經逐漸明白了﹕哲學中有一大部分能化成某種可稱作“句法”的東西﹐不 過句法這個詞得按照比迄今習用的意義稍廣的意義來使用。有些人﹐特別是卡爾納普﹐ 曾提出一個理論﹐認為一切哲學問題實際都是句法問題﹐只要避開句法上的錯誤﹐一個 哲學問題不是因此便解決了﹐就是證明是無法解決的。我認為這話言過其實﹐卡爾納普 現在也同意我的看法﹐但是毫無疑問哲學句法在傳統問題方面的效用是非常大的。

我想簡單解釋一下所謂摹述理論﹐來說明哲學句法的效用。我所說的“摹述”是指 像“美國的現任總統”一類的短語﹐不用名字來指明一個人或一件東西﹐而用某種據假 定或已知他或它特有的性質。這樣的短語曾造成很多麻煩。假定我說“金山不存在”﹐ 再假定你問“不存在的是什麼﹖”如果我說“是金山”﹐那麼就仿佛我把某種存在歸給 了金山。很明顯﹐我說這話和說“圓正方形不存在”不是一樣的陳述。這似乎意味著金 山是一種東西﹐圓正方形另是一種東西﹐固然兩者都是不存在的。摹述理論就是打算應 付這種困難以及其他困難的。

根據這個理論﹐一個含有“如此這般者”﹙theso﹣and﹣so﹚形式的短語的陳述﹐ 若加以正確分析﹐短語“如此這般者”便沒有了。例如﹐拿“司各脫是《威弗利》的作 者”這個陳述來說。摹述理論把這個陳述解釋成是說﹕

“有一個人﹑而且只有一個人寫了《威弗利》﹐那個人是司各脫。”或者﹐說得更 完全一些就是﹕

“有一個實體c﹐使得若x是c﹐‘x寫了《威弗利》’這個陳述便是真的﹐否則它是 假的﹔而且c是司各脫。”

這句話的前一部分﹐即“而且”二字以前的部分﹐定義成指“《威弗利》的作者存 在﹙或者曾存在﹐或者將存在﹚的意思。”因而﹐“金山不存在”的意思是﹕

“沒有一個實體c﹐使得當x是c時﹐‘x是金的而且是山’是真的﹐否則它就不是真 的。”

有了這個定義﹐關於說“金山不存在”是指什麼意思的難題就沒有了。

根據這個理論﹐“存在”只能用來給摹述下斷言。我們能夠說“《威弗利》的作者 存在”﹐但是說“司各脫存在”卻不合語法﹐更確切地講﹐不合句法。這澄清了從柏拉 圖的《泰阿泰德篇》開始的﹑兩千年來關於“存在”的思想混亂。

以上所談的工作的一個結果是﹐剝奪了自從畢達哥拉斯和柏拉圖以來數學一直佔據 的崇高地位﹐並且打破了從數學得來的那種反對經驗主義的臆斷根據。的確﹐數學知識 不是靠由經驗進行歸納獲得的﹔我們相信2加2等於4﹐其理由並不在於我們憑觀察極經常 發現到兩件東西跟另外兩件東西合在一起是四件東西。在這個意義上﹐數學知識依然不 是經驗的知識。但也不是關於世界的先驗知識。其實﹐這種知識僅僅是詞句上的知識。 “3”的意思是“2﹢1”﹐“4”的意思是“3﹢1”。由此可見﹙固然證明起來很長﹚ “4”和“2﹢2”指一個意思。因而數學知識不再神秘。它和一碼有三照飧觥疤楣剟A?

完全屬同樣的性質。

不僅純數學﹐而且物理學也為邏輯分析哲學供給了材料﹔

尤其是通過相對論和量子力學供給了材料。

相對論裏面對哲學家重要的事情是以空時來代替空間和時間。據常識﹐認為物理世 界是由一些在某一段時間內持續﹑而且在空間中運動的“東西”組成的。哲學和物理學 把“東西”概念發展成“物質實體”概念﹐而把物質實體看成是由一些粒子構成的﹐每 個粒子都非常小﹐並且都永久存留。愛因斯坦以事素代替了粒子﹔各事素和其他各事素 之間有一種叫“間隔”的關繫﹐可以按不同方式把這種關繫分解成一個時間因素和一個 空間因素。這些不同方式的選擇是任意的﹐其中哪一種方式在理論上也不比其他任何方 式更為可取。設在不同的區域內已知兩個事素A和B﹐那麼滿可能是這種情況﹕按照一種 約定﹐兩者是同時的﹐按照另一種約定﹐A比B早﹐再按照另外一種約定﹐B比A早。並沒 有任何物理事實和這些不同的約定相當。

從這一切似乎可以推斷﹐事素應當是物理學的“素材”﹐而粒子不是。向來認為的 粒子﹐總得認為是一系列事素。代替粒子的這種事素系列具有某些重要的物理性質﹐因 此要求我們予以注意﹔但是它並不比我們可能任意選出的其他任何事素系列具有更多的 實體性。因而“物質”不是世界的基本材料的一部分﹐只是把種種事素集合成束的一個 便利方式。

量子論也補證了這個結論﹐但是量子論在哲學上的重要意義主要在於把物理現象看 成可能是不連續的。量子論指出﹐在一個﹙如上解釋的﹚原子內﹐某種事態持續一段時 間﹐然後突然換成一種有限不同的事態。已往一貫假定的運動連續性﹐似乎自來不過是 一種偏見。可是﹐量子論特有的哲學還沒有充分發展起來。我想量子論恐怕比相對論會 要求更根本地背離傳統的空間時間學說。

物理學一直在使物質的物質性減弱﹐而心理學則一直在使精神的精神性減弱。在前 面一章中﹐我們曾有機會把觀念聯合與條件反射作了比較。後者的生理學色彩顯然重得 多﹐它已經代替了前者。﹙這只是一個例證﹔我不想誇大條件反射的范圍。﹚因此物理 學和心理學一直在從兩端彼此靠攏﹐使得威廉˙詹姆士對“意識”的批判中所暗示的 “中性一元論”之說更有可能成立了。精神與物質的區別是從宗教轉到哲學中來的﹐盡 管在過去一段長時間內這種區別似乎還有確實的理由。我以為精神和物質都僅是給事素 分組的便當方式。我應當承認﹐有些單獨的事素只屬於物質組﹐但是另外一些事素屬於

兩種組﹐因此既是精神的﹐又是物質的。這個學說使我們對於世界構造的描繪有了重大 簡化。

近代物理學和生理學提出了有助於說明知覺這個古老問題的新事實。假若要有什麼 可以稱作“知覺”的東西﹐知覺在某種程度上總要是所知覺的對象的效果﹐而且知覺假 若要可能是關於對象的知識的來源﹐總要或多或少跟對象相似。只有存在著與世界其餘 部分多少有些無關的因果連環﹐頭一個必要條件才能得到滿足。根據物理學﹐這種連環 是存在的。光波從太陽走到地球上﹐這件事遵守光波自己的定律。這話只是大體上正確。 愛因斯坦已證明光線受重力的影響。當光線到達我們的大氣層時要遭受折射﹐有些光線 比其他光線分散得厲害。當光線到達人眼時﹐發生了在別的地方不會發生的各種各樣的 事情﹐結局就是我們所說的“看見太陽”。但是﹐我們視覺經驗中的太陽雖然和天文學 家的太陽大不一樣﹐卻仍然是關於後者的一個知識來源﹐因為“看見太陽”與“看見月 亮”的不同點﹐和天文學家的太陽與天文學家的月亮的不同有因果關聯。可是﹐關於物 理對象我們這樣所能認識的﹐不過是某些抽象的結構性質。我們能夠知道太陽按某種意 義講是圓的﹐固然不完全是按我們所看見的情況是圓的這種意義來講﹔但是我們沒有理 由假定太陽是亮的或暖的﹐因為不假定它如此﹐物理學也能說明為什麼它似乎如此。所 以﹐我們關於物理世界的知識只是抽象的數學性知識。

以上我談的是現代分析經驗主義的梗概﹔這種經驗主義與洛克﹑貝克萊和休謨的經 驗主義的不同在於它結合數學﹐並且發展了一種有力的邏輯技術。從而對某些問題便能 得出明確的答案﹐這種答案與其說有哲學的性質﹐不如說有科學的性質。現代分析經驗 主義和體系締造者們的各派哲學比起來﹐有利條件是能夠一次一個地處理問題﹐而不必 一舉就創造關於全宇宙的一整套理論。在這點上﹐它的方法和科學的方法相似。我毫不 懷疑﹐只要可能有哲學知識﹐哲學知識非靠這樣的方法來探求不可﹔我也毫不懷疑﹐借 這種方法﹐許多古來的問題是完全可以解決的。

不過﹐仍舊有一個傳統上包括在哲學內的廣闊領域﹐在那裏科學方法是不夠的。這 個領域包括關於價值的種種根本問題﹔例如﹐單憑科學不能證明以對人殘忍為樂是壞事。 凡是能夠知道的事﹐通過科學都能夠知道﹔但是那些理當算是感情問題的事情卻是在科 學的范圍以外。

哲學在其全部歷史中一直是由兩個不調和地混雜在一起的部分構成的﹕一方面是關 於世界本性的理論﹐另一方面是關於最佳生活方式的倫理學說或政治學說。這兩部分未 能充分劃分清楚﹐自來是大量混亂想法的一個根源。從柏拉圖到威廉˙詹姆士﹐哲學家 們都讓自己的關於宇宙構成的見解受到了希求道德教化的心思的影響﹕他們自以為知道 哪些信念會使人有道德﹐於是編造了一些往往非常詭辯性的理由﹐證明這些信念是真的。 至於我﹐我根據道德上的理由和理智上的理由都斥責這類偏見。從道德上講﹐一個哲學 家除了大公無私地探求真理而外若利用他的專業能力做其他任何事情﹐便算是犯了一種 變節罪。如果他在進行研究以前先假定某些信念不拘真假總歸是那種促進良好行為的信 念﹐他就是限制了哲學思辯的范圍﹐從而使哲學成為瑣碎無聊的東西﹔真正的哲學家准 備審查˙一˙切先入之見。假如有意識或無意識地給追求真理這件事加上什麼限制﹐哲 學便由於恐懼而癱瘓﹐為政府懲罰吐露“危險思想”的人的檢查制度鋪平道路––事實 上﹐哲學家已經對自己的研究工作加上了這樣的檢查制度。

從理智上講﹐錯誤的道德考慮對哲學的影響自來就是大大地妨礙了進步。我個人不 相信哲學能夠證明宗教教條是真理或不是真理﹐但是自從柏拉圖以來﹐大多數哲學家都 把提出關於永生和神存在的“證明”看成了自己的一部分任務。他們指責了前人的證明 ––聖托馬斯否定聖安瑟勒姆的證明﹐康德否定笛卡爾的證明––但是他們都提出了自 己的新證明。為了使自己的證明顯得有根據﹐他們曾不得不曲解邏輯﹑使數學神秘化﹑ 冒稱一些根深蒂固的偏見是天賜的直覺。

這一切都被那些把邏輯分析當作哲學的主要任務的哲學家否定了。他們坦率地承認﹐ 人的理智無法給許多對人類極為重要的問題找出最後的答案﹐但是他們不肯相信有某種 “高級的”認識方法﹐使我們能夠發現科學和理智所見不到的真理。他們因為否認這一 點而得到的報償是﹐已發現有許多從前被形而上學迷霧所蒙蔽的問題可以精確地解答﹐ 而且是靠除求知慾而外絲毫不牽涉哲學家個人氣質的客觀方法來解答。拿這樣一些問題 來說﹕數是什麼﹖空間和時間是什麼﹖精神是什麼﹐物質又是什麼﹖我並不說我們在此 時此地能夠給所有這些古來的問題提出確定的答案﹐但是我確實說已經發現了一個像在 科學裏那樣能夠逐步逼近真理的方法﹐其中每一個新階段都是由改良以前的階段產生的﹐ 而不是由否定以前的階段產生的。

在混亂紛紜的各種對立的狂熱見解當中﹐少數起協調統一作用的力量中有一個就是 科學的實事求是﹔我所說的科學的實事求是﹐是指把我們的信念建立在人所可能做到的 不帶個人色彩﹑免除地域性及氣質性偏見的觀察和推論之上的習慣。我隸屬的哲學派別 一向堅持把這種美德引入哲學﹐創始了一種能使哲學富於成果的有力方法﹐這些乃是此 派的主要功績。在實踐這種哲學方法當中所養成的細心求實的習慣﹐可以推廣到人的全 部活動范圍﹐結果在凡是有這種習慣存在的地方都使狂熱減弱﹐而同情與相互了解的能 力則隨之增強。哲學放棄了一部分武斷的浮誇奢求﹐卻仍繼續提示啟發一種生活方式。